Вернуться к обычному виду



Блог Вадима Розина

  
  • Архив

    «   Май 2020   »
    Пн Вт Ср Чт Пт Сб Вс
            1 2 3
    4 5 6 7 8 9 10
    11 12 13 14 15 16 17
    18 19 20 21 22 23 24
    25 26 27 28 29 30 31
                 
Розин Вадим Маркович

Блог Вадима Розина

Автор: Розин Вадим Маркович

Российский философ, методолог и культуролог, доктор философских наук, профессор, действительный член Академии педагогических и социальных наук. Работает в Институте философии РАН.
Один из первых учеников Г.П.Щедровицкого и активный участник Московского методологического кружка, а сейчас – методологического движения. Начиная с середины 70-х годов развивает своё направление методологии, основанное на идеях и принципах гуманитарного подхода, семиотики и культурологии.
Автор более 400 научных публикаций, в том числе 46 книг и учебников, среди которых «Типы и дискурсы научного мышления» (URSS, 2000), «Семиотические исследования» (Университетская книга, 2001), «Эзотерический мир. Семантика сакрального текста» (URSS, 2002), «Особенности дискурса и образцы исследования в гуманитарной науке» (URSS, 2009), «Визуальная культура и восприятие: как человек видит и понимает окружающий мир» (URSS, 2009), «Традиционная и современная философия»(URSS,2010).


Розин В.М. Что такое мода? (культурно-семиотическое осмысление)

Розин В.М.
Что такое мода?
(культурно-семиотическое осмысление)


Вроде бы все прекрасно знают, что это такое. Однако если начинаешь продумывать это явление и читать теоретическую литературу, становится понятным, что мода – крепкий орешек, понять ее природу не так то просто. Действительно, по поводу моды стоят вопросы, требующего своего разрешения. Существует точка зрения, что мода – это средство идентификации; она позволяет современному человеку солидаризироваться с себе подобными и противопоставляться остальным. Известно также, что мода может манифестировать определенные идеи, информировать публику о том или другом. Считается, что мода делает человека интересным и привлекательным. Но так ли это? Иногда моду определяют как культурный механизм обновления, смены. Правильны ли перечисленные здесь характеристики моды и совместимы ли они? Теперь вопрос, когда мода возникла.
Крайняя точка зрения, что мода была всегда. На семинаре, проходившем в РГГУ, не то, шутя, не то серьезно, наш известный культуролог Г.С. Кнабе сказал: “уже обезьяна украшает себя цветами. Почему это не мода?” Противоположная точка зрения: мода складывается очень поздно, не раньше ХХ столетия, когда формируется промышленность, позволяющая удовлетворять меняющиеся запросы и вкусы представителей массовой культуры. “Общепризнано, - пишет известный теоретик моды А.Б.Гофман, - что развитие и функционирование моды в широких социальных масштабах былообусловлено такими факторами, как промышленная революция и возникновение массового поточного производства, ломка феодальных сословных барьеров, усиление георгафической и социальной мобильности, рост культурных контактов, урбанизация, развитие средств связи, транспорта, массовой коммуникации” [6, с. 290]. В литературе можно встретить и другие мнения: мода возникает в античности, в средние века, в XVIII-XIX вв.

Еще один интересный вопрос: на все ли моду можно распространить? Кажется, что на все, не только на одежду и вещи, но и стиль жизни, мышление, даже смерть, известны странные периоды в жизни отдельных слоев общества (например, в России в самом начале ХХ столетия среди интеллигенции), когда возникает что-то похожее на моду в плане самоубийств. Но может быть, все это уже не мода? Важный для современности вопрос, можно ли моду сознательно менять, например, с помощью рекламы и других средств массовой коммуникации, а также, почему вообще мода меняется, под влиянием каких факторов?
Обсуждение моды можно начать с простой интуиции. Когда ты модно одет, модно живешь, то на тебя все обращают внимание, при этом ты как бы видишь себя со стороны и удовлетворен собой. Человек, приобщенный к моде, оказывается в особом мире: в мире желаемого. Попадает он в этот мир именно за счет моды. Сама эта история – создания миров, где тебе есть место и тебе хорошо, началась задолго до нашего времени. Пожалуй, один из первых примеров - загробные миры древних египтян. Египтянин III–II тысячелетия до нашей эры, как показывает в недавно вышедшей интересной книге Андрей Большаков,  был уверен, что может после смерти попасть в уютный мир, напоминающий рай. Затратив целое состояние, что понятно, под силу было под лишь богатым и знатным, египтянин мог еще при жизни войти в этот мир и вечно наслаждаться его плодами. Подражая фараонам, которым как богам было гарантировано бессмертие, древнеегипетская элита создала особый культ, позволявший, как они думали, продолжить свою жизнь после смерти. Для этого еще при жизни знатный египтянин с помощью жрецов переселял свою душу, “Ка”, в скульптурные или художественные изображения самого себя, а также изображения своей семьи и домашнего хозяйства. Но обслуживали египтянина, мирно пребывающего в загробном мире, живущие здесь на земле – родня и нанятые за деньги жрецы. А.Большаков показывает, что  мир, в котором живет “Ка”, является улучшенной копией обычного мира, где акцентируются и актуализируются желаемые для человека события, например, его значение, власть, масштаб хозяйства. Искажения, замечает исследователь, если сравнивать обычный мир и изображаемый, “касались, конечно, не только хозяйства вельможи, но и его собственного облика. Уже в самой природе Ка он в своей вечности всегда молод, силен, здоров, даже если смерть застала человека дряхлым стариком. Таким образом, хозяин мира-Двойника не только наслаждается материальными благами, но и пребывает при этом в идеальном, наиболее желательном состоянии ”  [3, с. 214].
Скульптурные и художественные изображения древних египтян – это, конечно, не мода, но мы можем использовать этот пример как модель для сравнения при обсуждении моды. И там и тут человек попадает в мир, реальность, где он ощущает себя (должен ощущать) так, как ему хочется себя чувствовать, становится тем, кем он желает быть. Но, естественно,  напрашивается вопрос - как можно жить в мертвом изображении (рисунке или скульптуре). А как мы себя ощущаем красивыми или значимыми, часто таковыми реально не являясь, в модном костюме или автомобиле? К тому же учтем, древний египтянин концептуализировал себя иначе, чем современный человек. Он считал, что у него есть бессмертная душа, которая при определенных условиях может покидать тело и реально жить в изображении человека; собственно, рисунок или скульптура некоторого имярека после соответствующей процедуры, которая называлась “отверзание уст и очей” – это не изображение этого человека, а его душа – “Ка”. В некотором роде сходную роль в современной культуре выполняет мода. Облачившись в модное платье, повесив на грудь красивый мобильник, сев за руль мощного джипа, воткнув в уши плеер, а в рот трубку а-ля Шерлок Холмс и т. д., человек становится уже другим – красивым, интересным, сильным, богатым и т. п. И эта трансмутация, как бы сказали средневековые алхимики, происходит безо всякой святой воды и волшебной палочки, только за счет моды. Правда, чтобы сформировалась способность ощущать подобное превращение, нужны были культурные предпосылки.    
Одной из главных среди них является понимание человека как мастера, способного, исходя из собственных желаний, творить и вещи, и самого себя. "Если живописец,- писал Леонардо,- пожелает увидеть прекрасные вещи, внушающие ему любовь, то в его власти породить их, а если он пожелает увидеть уродливые вещи, которые устрашают, или шутовские или смешные, то и над ними он властелин и бог" [7, с.543]. "Инженер и художник теперь, - отмечает П.П.Гайденко,- это не просто "техник", каким он был в древности и в Средние века, это - Творец " [5, с.516]. В свое время Бог создал человека, теперь человек замышляет творить себя самого. Лучше всего эта установка выражена в знаменитой речи Пико делла Мирандолы "Речь о достоинстве человека". "Тогда принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал:"... Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные. О, высшая щедрость Бога-отца! О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!” [8, с. 507].

Важен и такой момент: новоевропейская личность, которая начала складываться именно в эпоху Возрождения, с одной стороны, осознает себя уникальной и неповторимой, не похожей на остальных, но, с другой - вынуждена ориентироваться на других и обстоятельства. Анализируя переписку Никколо Макиавелли с Франческо Веттори, Л.М.Баткин пишет следующее: “оба они ведут себя так, словно традиционной морали никогда не существовало... нельзя не расслышать полемических интонаций в повторяющейся на разные лады формуле индивидуальной независимости: надо “жить свободно и без оглядки”, “вести себя по-своему, не перенимая чужого”, “вести себя на свой манер”, “заниматься своми делами на собственный лад”. За этим целая новая программа человеческого существования... Индивид должен сам решать, что ему подходит” [1, с. 218-219]. Но, продолжает Л.Баткин, -“если “фантазия” и “способ поведения” восходят к античному понятию “ingenium” и указывают на некую внерациональную заданность (индивид смотрит на вещи и ведет себя так, а не иначе, поскольку так уж он устроен), то противоположный принцип состоит в рациональности оценок, расчетов и вытекающих отсюда действий. Следует “не основывать свое мнение на страстях”, “не упорствовать”, “уступать разумным соображениям, “исходить из резонов” “основывать свое мнение на разумности” [1, с. 223, 227]. Не эта странная раздвоенность новоевропейской личности объясняет, почему человек, старающийся жить по моде, всегда хочет выделиться из толпы, противопоставиться другим, и в то же время ориентирован на моду, то есть победившую тенденцию, которую начали разделять многие другие. Кстати, этот момент отмечал еще Георг Зиммель, связавший существование моды с необходимостью удовлетворения двойственной потребности человека - отличаться от других и быть похожим на других [6, с. 289].
Вторая предпосылка – не менее важная: условием творения вещей и себя самого является искусство в широком смысле этого слова – создание по плану вещей, проектирование, конструирование. Вместо средневековой идеи концепта, предполагающего творение вещи по Слову и сборку образа вещи в душе человека, известный гуманист Марсилио Фичино намечает новую схему - фактически инженерии; ее можно назвать "магической", поскольку наряду с силами природы в рассуждениях Фичино фигурируют  силы божественные. Магический инженер (архитектор) создает сооружение на основе плана (проекта), и именно это его магическое инженерное действие запускает и высвобождает божественные силы (они же, одновременно, силы природные, о чем Фичино говорит, обсуждая понятие “естественного мага”). Как утверждает Фичино, “приуготовление” материи вещи (то есть создание определенной формы вещей) и позволяет проникнуть в нее божественному сиянию, проявиться деятельности, жизненности и грации [ ]. Когда значительно позднее писал Френсис Бэкон, что "в действии человек не может ничего другого, как соединять и разделять тела природы; остальное природа совершает внутри себя" [11, с. 108], то он на другом языке выражал сходную инженерную доктрину. Позднее уже в новое время на основе этой предпосылки складывается более понятная нам “первичная иллюзия искусства” (хотя того, что изображено - сделано из красок, звуков, слов - не существует, мы уверенны, что оно есть). М.Бахтин показывает, что в произведениях искусства художник и зритель получают возможность творчески реализовать себя, собрать себя, про-жить то, что в обычной жизни не может быть прожито вообще. Нужно, писал Бахтин, “войти творцом в видимое, слышимое, произносимое и тем самым преодолеть материальный внетворчески-определенный характер формы... Я становлюсь активным в форме и формой занимаю ценностную позицию вне содержания - как познавательно-поэтической направленности” [2, с. 58-59]. Именно потому, что в искусстве человек создает и находит реальность, построенную им самим, но одновременно выстроенную и по “законам” символического бытия, новоевропейская личность получает возможность прожить и разрешить противоречия, обусловленные двойным ее существованием - как индивида и субъекта культуры, или, говоря иначе, несовпадение личности и культуры перевести в форму жизни и творчества.
Искусство - это всегда чудо, в том смысле, что в искусстве за счет семиотических и психологических механизмов создается реальность, вроде бы не существующая. Как писал еще Леонардо да Винчи в “Книге о живописи”, хотя нам даны только плоскость и краски, но зритель видит “широчайшие поля с отдаленными горизонтами”, “живопись только потому кажется удивительной зрителям, что она заставляет казаться реальным и отделяющемся от стены то, что на самом деле ничто” [7, с. 164, 176]. Именно в попытке осмыслить существование художественной реальности и родилась концепция мимесиса. Но эта концепция фактически отводит искусству в плане существования вторичную роль - всего лишь подражение бытию, а не само бытие! В ХХ веке эта позиция постепенно преодолевается, сначала в признаниии за художественной реальностью относительной автономии (как пишет Ортега-и-Гассет - “Пусть воображаемый кентавр не скачет в действительности по настоящим лугам и хвост его не вьется по ветру, не мелькают копыта, но и он наделен своеобразной независимостью по отношению к вообразившему его субъекту. Это виртуальный или, пользуясь языком новейшей философии, идеальный объект” [9, с. 202]), затем в утверждении полноценности художественной реальности. Мартин Хайдеггер преодолевает и это понимание, утверждая, что именно в искусстве раскрывается, выявляется и удерживается “истина бытия”: “художественное произведение, - пишет он, - раскрывает присущим ему способом бытие сущего. В творении совершается это раскрытие-обнаружение, то есть истина сущего” [12, с. 72]. О том же несколько иначе писал и Мираб Мамардашвили, говоря, что в лоне произведения рождается и художник и зритель. Другими словами, подлинное искусство - это не мимесис, а форма полноценной жизни. Вернемся теперь к осмыслению моды и заметим, что последняя предполагает по меньшей мере три вещи: публичность, выделеннность (артикулированность) “модного предмета”, изготовление (проектирование) специальной формы. Именно эти моменты характеризуют созданную человеком символическую реальность как моду. Но, спрашивается, каким образом формируется эта реальность и каким способом в нее попадает человек? В древнем Египте в формировании загробного мира “Ка” принимали участие жрецы и боги, живописцы и скульпторы; поддерживали этот мир, принося жертвы, живущие. А что делает современный человек, создавая модные изделия и живя ими? Чтобы ответить на эти риторические вопросы, проделаем сначала мыслимый эксперимент.

Представим, что я хочу попасть в мир, где я красивая женщина, мастер карате, успешный предприниматель и прочее. Что для этого необходимо сделать? Один путь, достаточно трудный - стать именно таким, как я хочу. Другой, полегче - добиться признания со стороны других, чтобы они тебя таким считали, при этом неважно, что есть на самом деле. В этом втором случае эти “другие” должны повернуться ко мне, увидеть во мне красивую женщину (мастера карате, успешного предпринимателя), начать восхищаться моей красотой (силой, удачей) и делать все остальное,  предписанное мне данной ролью. Однако ведь все личности, каждый занят,  любуется, поглощен собой. Каким же образом обратить на себя внимание, повернуть их глаза на себя, как из себя сделать центр мира (вспомним “Речь о достоинстве человека” - и “поставил Бог человека в центр мира”).

Очевидно, чтобы на меня обратили внимание, занялись мною, я должен попасть в мир (реальность) этих других людей, стать для них событием. Как? Послав вместо себя того, кто для них значим, интересен, от кого они зависят. Но в культуре нового времени для других людей значимы и  интересны не люди как таковые, а образцы, идеалы, ценности, относительно которых новоевропейский человек поверяет (подтверждает) свое бытие и существование. Если в средние века человек идентифицировал себя с Богом (Христом как идеалом человека), святыми, что и являлось условием культурного, согласованного поведения, то в новое время он идентифицирует себя с себе подобными, но не каждым встречным, а с теми, от кого он зависит, на кого ориентируется, кто обеспечивает культурное, согласованное поведение. Именно эти моменты и входят в понятие “ценность”, “идеал”, “культурный образец”.

Итак, чтобы поставить себя в центр внимания других людей, так сказать, “повернуть мир на себя”, нужно из себя сделать образец, идеал, ценность, вместо себя послать значимый для других персонаж. Спрашивается, как это сделать? С помощью искусства, конструирования особой реальности, моды. Действительно, став самостоятельной реальностью, искусство в широком смысле (включающее художественное и символическое воображение) способствовало тому, что человек научился видеть и переживать себя как особое произведение, играть разные роли, (красивой женщины, мастера карате, успешного человека и т. п.), стал способен “рассматривать себя глазами других”. Все это позволяет ему рассчитывать на внимание других, и не просто внимание, а нужное отношение с себе - удивление, восхищение, зависть и прочее, что и составляет сладость переживания в реальности моды.
Но ведь фактически человек при этом не становится образцом, ценностью, идеалом, - может заметить внимательный читатель. Но что значит реально. В современной культуре, особенно массовой, мы вполне удовлетворяемся ролями и имитацией жизни, давно уже не можем отличить подлинное от неподлинного и изображаемого. “Отныне, - пишет искусствовед Ж.Пенину, - уже не вещь отправляется на завоевание для себя рынков, а ее изображение. Общество решается на выбор вещи, все в меньшей степени считаясь с ее реальной ценностью  и все в большей зависимости от того, как ее изображают” [10, с. 55-56]. В массовой культуре все начинают играть роли и выставлять вместо себя маски: одни на волне моды изображают из себя красивых сильных, успешных и прочее, а другие играют роли тех, кто обращает на них внимание, ими восхищается, завидует им. Если человек беден как личность, если содержание его внутренней жизни заполняется заданными извне (ТВ и другие источники массовой информации) сюжетами, то для него важны лишь симулякры, то есть важно лишь то, чтобы тебя заметили и удивились. Именно это в вырожденном случае и становится событиями жизни человека массовой культуры. Но в общем случае, конечно, события более разнообразные.

Подумаем теперь, как реально протекает процесс выделения себя в процессах массовой коммуникации с помощью моды. При этом имеет смысл различить в моде рефлексированное, осознанное отношение. Действительно, в современной культуре немало людей сознательно стараются приобщиться к моде, то есть модно одеваться, модно жить. В свою очередь, промышленность и связанные с модой фирмы сознательно ориентируется на обслуживание таких потребителей. Одно из условий эффективности такого обслуживание - прогнозирование моды, но больше, конечно, программирование ее. Мы, например, постоянно слышим, что в следующем сезоне будут модными такие-то и такие-то цвета, фасоны, образы, автомобили и прочее. Все эти прогнозы основываются на известном факте - мода меняется, причем существуют некоторые закономерности подобных трансформаций. Так, всякая следующая мода должна отличается от предыдущей, новая мода должна отвечать как некоторым общим тенденциям в культуре, так и запросам отдельных групп населения,  определенное влияние на становление новой моды, безусловно, оказывают сознательные усилия заинтересованных специалистов (реклама, выброшенные на рынок образцы, наличие сознательно продвинутых модных групп,  “законодателей моды” и прочее). Тем не менее, как и многие другие прогнозы в социальной сфере прогнозы моды сбываются нечасто. Поэтому опытными специалистами прогнозы моды рассматриваются не сами по себе, а как часть процедур программирования моды.
 
Итак, предположим, что ориентированный на моду представитель массовой культуры имеет желание реализовать себя в этой сфере. Содержанием такой реализации, как мы отмечали выше, является создание особой реальности, где индивид, попадает в желаемый мир и одновременно, как необходимое условие обретения такой реальности,  делает себя центром притяжения, событием для остальных участников публичной коммуникации (для этого вместо себя он посылает образ, выступающий для участников публичной коммуникации в качестве образца и идеала). Мода как раз и обеспечивает оба названные условия: модные вещи, во-первых,  позволяют обратить на себя внимание, во-вторых, создать нужный событийный ряд и переживания. Учтем теперь и такой момент: мода - феномен массовой культуры. Одно из направлений анализа последней - рассмотрение моды как популяции и сообщества.    
     
Как сообщество, мода - это все те, кто ориентирован на моду, внимательно за ней следит, читает и смотрит передачи и журналы мод, именно посредством моды реализует себя как личность (но, естественно, и другими способами). Как популяция, мода - это сообщество, ориентированных на моду людей, которые своим поведением влияют друг на друга. Вот некоторая значимая для данной сферы группа (знаменитые люди, артисты и другие “законодатели моды”) начинает демонстрировать новую моду (и осознанно и неосознанно), то есть по-новому ведут себя, одеваются, заказывают и приобретают необычные вещи. При этом они сразу выделяются на фоне популяции. Если эти новшества совпадают с основными тенденциями, складывающимися в популяции (желанием сменить уже надоевшую моду, поскольку следование ей, не позволяет выделиться из толпы, ориентацией новых образцов на разрыв с существующей модой, открывающиеся при этом новые событийные возможности и др.), то остальные члены сообщества моды начинают идентифицировать себя с “законодателями мод”.

Другими словами, они отказываются от существующей моды и начинают следовать новой. Но  новые образцы поведения становятся осознанными как новая мода, только в том случае, если сообщество моды в целом осознает тот факт, что мода сменилась. Нужно, конечно, взять в расчет и такое обстоятельство: в формировании новой моды участвуют не одна, а несколько групп “законодателей моды”. “Процесс формирования и распространения моды, по Г.Блумеру, проходит две фазы: инновацию и отбор. На первой фазе происходит предложение различных соперничающих между собой культурных образцов; на второй фазе все социальные группы осуществляют коллективный отбор, в результате которого одобренный образец становится общепризнанной нормой” [6, с. 289].
Все больше и больше членов популяции подключаются к новой моде, в результате новая мода завоевывает сообщество, но, как ни странно, ее победа оказывается пирровой. Следование большинства членов сообщества новой моде лишает возможности каждого ее участника реализовать себя через моду, поскольку уже не удается выделиться на общем фоне, повернуть на себя взгляды сообщества, способствовать за счет этого формированию желаемой реальности. Окончательная победа новой моды совпадает в данном случае с началом процесса ее угасания. Но кризис данной моды есть условие становления следующей. “Развитие моды, - как верно отмечает А.Гофман, - носит цикличный характер; сменяющие друг друга модные стандарты проходят стадии становления, массового распространения и упадка, выражающегося в уменьшении численности их приверженцев” [6, с. 290].
 
Если подвести итог, то нужно признать, что мода - феномен довольно поздний, связанный как с формированием новоевропейской личности, так и с новыми возможностями и практиками, которые сложились, начиная со второй половины XIX столетия. Мода - феномен массовой культуры, ее “мертвая и живая вода”, позволяющая личности периодически обновлять и менять желаемые миры, подтверждая свое бытие с помощью других. Важными понятиями при осмыслении моды являются понятия “желаемого мира”, моды как особой “социальной практики”, где человек вместо себя посылает социальные образцы и идеалы и за счет этого “управляет” поведением других, наконец, понятий “сообщество и популяция моды”.  


Литература.

1. Баткин Л.М. Понятие об индивиде по переписке Никколо Макиавелли с Франческо Веттори и другими // Человек и культура. М., 1990
2. Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975
3. Большаков А.О. Человек и его Двойник. Санкт-Петербург, 2001
4. Бэкон Ф. Новый органон. М., 1935
5. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980
6. Гофман А.Б. Мода // Культурология. ХХ век. Словарь. Санкт-Петербург. 1997
7. Леонардо да Винчи. Книга о живописи // История эстетики. М., 1962
8. Мирондола П. Д. Речь о достоинстве человека // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1. М., 1962
9. Неретина С., Огурцов А. Время культуры. Санкт-Петербург. 2000
10. Пенину Ж. Взгляд и слово о предмете // Современная архитектура. 1965. N 5
11. Фичино М. Комментарий на "Пир" Платона // История эстетики. Т.1 , М., 1962
12. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993

В.М.Розин. Эволюция инженерного мышления и форм его институционализации

В.М.Розин. Эволюция инженерного мышления и форм его институционализации
Презентация на XVIII Чтениях памяти Г.П. Щедровицкого, 23 февраля 2012 года в формате Power Point

Розин В.М. Геном человека: методологические проблемы

Розин В.М.

Геном человека: методологические проблемы

1. Результаты исследования

Книга В.Тарантула «ГЕНОМ ЧЕЛОВЕКА: энциклопедия, написанная четырьмя буквами», одного из руководителей одноименной российской программы, замечательна  тем, что ее автору удалось в ясной форме изложить основные достижения «геномики». Вячеслав Залманович не скрывает и проблемы, возникшие при изучении генома человека. Например, он пишет, что «на сегодняшний день трудно дать однозначное определение термину «ген», хотя вроде бы этот вопрос в общем виде был решен Менделем почти 140 лет назад…сам факт существования таких генов, неспособных кодировать белок, но реально проявляющих себя в производстве функционирующих в клетках РНК, ставит большой вопрос перед исследователями генома. И, в первую очередь, что следует после этого считать собственно геном?» [16, с. 86, 99].
Что же удалось выяснить, расшифровав геном человека? «Основу генома, - пишет Тарантул, - составляет молекула дезоксирибонуклеиновой кислоты, хорошо известная в сокращенном виде как ДНК…Сами гены занимают очень небольшую часть генома; (последние подсчеты дают цифры 25-50 тыс. генов, занимающих 3% общей длины ДНК. – В.Р.). Информация, записанная в генах, - это своего рода «инструкция» для изготовления («кодирования») белков, главных строительных кирпичиков нашего тела. «На плечах» генов лежит огромная ответственность за то, как будет выглядеть и работать каждая клетка и организм в целом» [16, с. 20-21, 104]. «Согласно центральной догме молекулярной биологии, информация, записанная в ДНК с помощью четырехбуквенного нуклеотидного алфавита (углевода дезоксирибы, остатка фосфорной кислоты и одного из 4 азотистых оснований: аденина, гуанина, цитозина и тимина. – В.Р.), переводится простым механическим способом на другой, аминокислотный, алфавит из 20 букв, которым записывается строение белковых молекул» [16, с. 85].
ДНК представляет собой молекулу, свернутую в двойную спираль, которая обладает, во-первых, способностью к размножению («репликации»), во-вторых, к созданию молекул-посредников РНК (рибонуклеиновых кислот). При клеточном делении молекулярные связи между спиралями ослабляются, ДНК распадается на две «нитки», каждая из которых создает свою копию; в результате молекула ДНК и клетка удваиваются [16, с.36-37]. В середине 60-х годов был сформулирован основной постулат новой науки, который первоначально выглядел следующим образом:

ДНК -> РНК -> белок

То есть  «Один ген – один белок» [16, с.38, 85].
Большинство генов состоят из отдельных кусков. Одни из них («экзоны») кодируют белок, а другие («интроны») «никакие белки кодировать не способны и расположены между экзонами» [16, с.91]. Геном обладает удивительной способностью, названной биологами «сплайсингом»: вырезать интроны и соединять рядом расположенные или отдаленные экзоны. За счет сплайсинга один ген может кодировать не единственный белок (поэтому пришлось отказаться прежнего постулата), а несколько (теоретически до 1000 белков, а практически в среднем три разных белка) [16, с.92, 106]. Не менее удивительный факт: на одном и том же участке ДНК может быть записана информация о двух совершенно разных белках и РНК.
Итак, не все гены кодируют белки. Но некодирующие гены могут производить РНК, принимающие участие в работе и многих других функциях клеток [16, с.98]. Тем не менее, свыше 70% генома «не кодирует ни белки, ни какую-нибудь РНК вообще» (на кодирование белков используется чуть более 1% генома) [16, с. 107]. Зато геном человека перенасыщен «повторами» и «перевертышами» ([16, с. 108]), «блуждающими участками ДНК» («оказалось, что некоторые участки ДНК могут «путешествовать», меняя свое место, вытесняя друг друга» [16, с. 114]), «уснувшими» вирусами (в составе генома «содержится очень большое число повторяющихся элементов, имеющих сходство с инфекционными вирусами» [16, с. 118]), «уснувшими» бактериями («они в сумме составляют около 3% генома человека и представлены в нем примерно 300 000 копиями» [16, с. 121]), наконец, «опечатками», то есть наследуемыми мутациями и другими изменениями [16, с. 131]. При этом оказалось, что частоты возникновения точечных мутаций относительны постоянны; за 25 лет в геноме происходит в среднем 175 мутаций (в результате геном может быть рассмотрен как точные «молекулярные часы») [16, с. 136]. Картина, как мы видим, фантастическая.
Но на этом фантастика не заканчивается. Например, отдельная молекула ДНК, входящая в каждую клетку, имеет общую длину (если ее развернуть) около 2 метров, но она упакована ядре клетки, диаметр которой составляет не больше микрона.
Какие же задачи биологи надеются решить на основе расшифровки и изучения генома человека? Разные, начиная от объяснения и лечения генетических заболеваний, кончая особенностями личности человека и его эволюции. Исследование генома, - пишет Тарантул, - позволит лечить не только многие заболевания, но и «даст ключ к пониманию уникальности личности, роли наследственности в интеллектуальных способностях и чертах характера» [16, с. 133]. Академик Е.Д.Свердлов в 1999 году писал, что с помощью генной инженерии можно будет не только исправлять «испорченные» гены (что делается уже сегодня), но и «убирать многие негативные черты характера, которые тоже определяются генами, такие, как трусость, жадность, эгоизм. И усилить задатки других черт – той же гениальности, ген которой был открыт в прошлом году» (цит. по [16, с. 241]). И каких только генов якобы не удалось открыть современной геномике: «ген лидерства», «ген самоубийства», «ген тревожности», «ген поиска новизны», «ген материнского инстинкта», «ген гомосексуализма», «ген продолжительности жизни» (сходный с геном червя p66SHC; в результате выключения этого гена продолжительность жизни подопытных мышей была увеличена на треть, а «человек, подвергшийся той же операции, что и червь, теоретически способен прожить лет пятьсот» ) [16, с. 192, 208, 209, 217, 246-247].

2. Особенности дискурса

Я говорю «якобы», поскольку «данные одних ученых зачастую не подтверждаются другими «охотниками за генами» ([16, с. 208]), к тому же у психологов и философов нет согласия, что вообще считать «гениальностью», «лидерством», «самоубийством», «гомосексуальностью» и многими другими феноменами человеческого духа и жизни. Но если ученые не могут точно и однозначно очертить и выделить эти феномены, то как, спрашивается, их можно опознать, каким образом установить связи между данными сложными явлениями и определенными частями генома?
Очевидно, чувствуя это, молекулярные биологи говорят о необходимости изучения «молекулярных механизмов, осуществляющих тонкую регуляцию работы генов», о том, что «функционирование любого гена осуществляется на фоне работы множества других генов», о роли среды и других факторов, искажающих прямые эффекты генов, о том, что во многих случаях нарушения «затрагивают не структуру гена, а регуляцию его экспрессии, что не менее часто дело не в самих генах, а в «интегральных процессах», протекающих в клетках и тканях, что «в генах нет строгой программы, которую неукоснительно выполняет организм»  [16, с. 170, 171, 185, 205, 211]. Другими словами, желая спасти саму идею – объяснить с помощью генов все известные проявления человеческого поведения, биологи пытаются замаскировать невозможность этого предприятия, утверждая, что пока не проанализированы многие механизмы и другие факторы, влияющие на поведение человека.
Но гены, ответственные за соматические и наследственные заболевания, например, болезнь Альцгеймера, установлены объективно и по их поводу в научном сообществе существует согласие.  «В настоящее время, - отмечает Тарантул, - более-менее детально картировано около 1000 генов, связанных с различными болезнями человека…Уже известны гены, мутантные формы которых приводят к сердечно-сосудистым заболеваниям, атеросклерозу, раку и другим заболеваниям» [16, с. 190]. Хорошее объяснение геномика предлагает и для ряда аспектов эволюции человека, а именно тех, которые связаны с исторической трансформацией самого генома. Так, например, «согласно данным этногенетики, около 60-130 тыс. лет назад произошел выход человека из Африки в Азию…первые переселенцы из Азии появились в Европе 40-50 тыс. лет назад в эпоху палеолита…русские, и в целом славяне, очень близки к западноевропейцам, но очень далеки, например, от монголов и китайцев. Это не соответствует существовавшим долгое время подозрениям, что после татаро-монгольского ига русские как нация могли сильно «загрязниться». По нашей ДНК этого совсем не видно» ([16, с. 299, 304].
Анализируя этот материал, приходишь к выводу, что геномика может хорошо объяснять лишь те явления, которые лежат в плоскости соматики (да и то, не все), и пока не в состоянии объяснить те, которые располагаются на других «этажах» человеческого органона. Другой вывод касается самой методологии биологического познания: в очередной раз можно убедиться, что не срабатывает стратегия редукции, то есть попытка объяснить биологические и психические явления, сведя их к физико-химическим, или более сложные биологические структуры (строение клеток, органов, организмов, формирование организма, поведение) объяснить путем сведения к более простым (геному). Обсуждая эту проблему, А.Алешин еще в начале 90-х г. писал: «Что касается проблемы редукции, то ее тщательное обсуждение выявило, во-первых, неактуальность данной проблемы как таковой для реальной практики биологических исследований и, во-вторых, обнажило монологичность как подоплеку самой формы ее постановки. Ведь редукционизм в контексте научной идеологии (и в такой ее хорошо сформулированной разновидности как физикализм Р.Карнапа) была подтверждением добротности переведенного смысла, как сам физикалистский язык рассматривался как язык науки по преимуществу. Очевидные утраты смысла при таком переводе («сведении») воспринимались как обретение надежной ясности редуцируемого содержания. Для практически работающего биолога такая редукция – лабораторный эксперимент методолога, не имеющий практического значения для самой биологии» [1, с. 169]. С последним выводом Алешин явно поспешил, во всяком случае, в геномике редукционизм цветет пышным цветом.
Отвергнутый с парадного входа физикализм, а точнее естественнонаучный подход и основанный на нем редукционизм, успешно проникает в биологию с черного хода под личинами «биологии как точной науки», «приоритета идей молекулярной генетики» («Такая вера, - замечает К.Хайлов, -  подкрепляется весьма распространенным представлением, будто «суть жизни» заключена в какой-то молекулярной глубине, а все, что выше, может быть объяснено на этой основе» [18, с. 185]), упорного стремления реализовать в биологии «системный подход и количественные методы». Как известно, методологическую концепцию построения биологии как точной, естественной науки сформулировал в конце 60-х годов Т.Уотермэн, и этому проекту, может быть в более мягком варианте, симпатизируют многие биологи.
Конечно, даже в рамках естественнонаучной редукции исследователи генома фактически признают и анализируют новые уровни описания биологической реальности, уже не сводящиеся к чисто физическим и химическим структурам. Например, объясняя деление клеток они вводят понятие «репликации» (снимание ДНК копий с самой себя), «транскрипции» (перезаписи генетической информации из ДНК в РНКовый текст), «трансляции» (создание на основе мРНК белковых молекул). Другой пример – описание концевых участков ДНК. «Бессмысленные» участки ДНК, - пишет Тарантул, - иногда могут осмысленно работать в хромосоме, например, когда они защищают свой вид от вторжения чужеродной ДНК. Выяснилось, что пустые концевые участки хромосом, как и область центромер (первичные места спаривания родительских парных хромосом), важны для сохранения вида: они определяют строгое распознавание макрорельефа хромосомы как органеллы клетки (а не микрорельефа – как молекулы ДНК) одного вида по принципу «ключ-замок». В результате этого сперматозоиды обезьяны не оплодотворяют яйцеклетки человека, т.к. хромосомы двух видов не распознают друг друга» [16, с. 127]. Здесь биологический дискурс явно включает движение на двух уровнях биологической реальности: физико-химическом (идея «ключ-замок») и собственно биологическом, относящемся к уровням организмов и популяций (идея распознавания видов).

3. Геном как идеальный объект

Теперь посмотрим, как молекулярные биологи характеризуют на теоретическом уровне, что такое сам геном, как он мог возникнуть. Нетрудно заметить, что, объяснение сущности и происхождения генома строится Тарантулом с опорой на технические и лингвистические метафоры. Характеризуя геном, он употребляет, с одной стороны, такие «лингвистические» метафоры как  «энциклопедия», «информация», «текст», «опечатки», «кодирование», «расшифровка», «транскрипция» и т. д., с другой стороны, «технические» метафоры – «производство», «транспортировка», «упаковка», «перезапись» и другие. И это не просто метафоры, помогающие понять, они  явно имеют функции научного объяснения. И так поступает не один Тарантул, но и другие биологи.  
Действительно, анализируя, например, две основные концепции происхождения биологической жизни (В.И.Гольданского и М.Эйгана), Н.К.Удумян показывает, что в обоих  случаях помимо собственно физико-химических представлений приходится вводить «принципы со стороны», принадлежащие другим дисциплинам, подчиняющиеся совершенно другой логике. Так Гольданский вводит представление «о скачкообразном, бифуркационном, или фазовом, переходе из рацемического состояния в упорядоченное хирально-чистое («Способность молекул существовать в двух зеркально-противоположных формах называется хиральностью. Живой природе присуща практически абсолютная хиральность: белки содержат только «левые» аминокислоты, а нуклеиновые кислоты – только «правые» сахара. Хиральная чистота живой природы означает, что на определенном этапе эволюции нарушилась, вернее, полностью разрушилась зеркальная симметрия предбиологической среды». В неживой природе наблюдается «тенденция к рацемизации, т.е. к установлению зеркальной симметрии»). Этот переход совершается самопроизвольно в критических условиях, когда прежнее неустойчивое симметрическое состояние не может более существовать и скачком переходит в новое, устойчивое состояние с «разрушенной» симметрией» [17, с. 130-131].
М.Эйган вводит другой принцип – «селекционной ценности», позволяющий объяснить не только отбор случайно возникающих комбинаций молекул, но возникновение информации. «Информация рассматривается в качестве свойства макромолекул и оценивается по их способности к авторепродукции» [17, с. 137].
В весьма интересной статье «Универсальная перспектива творческого интеллекта в свете постнеклассической методологии» ее автор, А.П.Назаретян в качестве принципа со стороны вводит демона Максвелла, позволяющего «перекачивать энергию от более равновесных к менее равновесным зонам» [8, с. 419]. Обобщая эту метафору, А.Назаретян вводит еще одно понятие «системы с демоном», высказывая далее интересное соображение, что в истории роль демонов играли вполне объективные социальные структуры и исторические ситуации (см. [8, с. 420-421].
Эти примеры позволяют сформулировать важную гипотезу: чтобы объяснить сущность и происхождение своих объектов изучения (биологической жизни, генома и других), биологи вынуждены обращаться к другим дисциплинам (теории информации, синергетике, философии техники, лингвистике), откуда заимствуют соответствующие объяснения. Например, хотя прямо Тарантул не утверждает, что двухметровую ДНК кто-то специально упаковал, но «техническое» описание этой упаковки прямо-таки вынуждает нас увидеть образ некого «техника-демиурга», то ли в божественном виде, то ли в облике демона. ««Оказывается, - пишет Тарантул, - в ядре осуществляется «насильственная» упаковка молекул ДНК. Это достигается с помощью специальных механизмов, обеспечивающих изгибание двойной спирали ДНК. Существует несколько уровней «компактизации» ДНК в клетке»…
Некоторые особенности упаковки ДНК, - разъясняет Тарантул, - изучены хорошо, а о некоторых существуют пока лишь приблизительные представления. Первый уровень компактизации заключается в накручивании нити ДНК, как нитки на катушку, на специальный комплекс ядерных белков (гистонов). Нить ДНК делает около двух оборотов вокруг одного комплекса, а затем снова около двух оборотов вокруг второго комплекса и . д. В результате образуется структура, напоминающая бусы. Отдельные бусинки в этой структуре получили название нуклеосомы…Этот уровень укладки позволяет уменьшить линейные размеры ДНК в 6-7 раз.  
На втором уровне компактизации «бусы» укладываются в спираль, состоящую из шести нуклеосом на виток. При этом линейные размеры ДНК уменьшаются в сумме до 1 мм, то есть в 25-30 раз.
Третий уровень компактизации молекул ДНК изучен еще плохо. Скорее всего, это петельная укладка фибрилл – образование петельных доменов, которые под углом отходят от основной оси хромосомы (уплотнение в 680 раз). Их можно увидеть в обычный световой микроскоп.
На последнем уровне компактизации ДНК происходит ее уплотнение примерно в 10000 раз» [16, с. 51-52].
Я прекрасно понимаю, что большинство биологов будут утверждать, что эти «насильственные» механизмы упаковки сложились в ходе естественной эволюции и отбора. Однако, как это возможно, где научное объяснение? Его нет. Поэтому выход один – приписать природе способность к творению, к разумному конструированию биологической реальности.  «Живая природа – пишет, например, И.Б.Литенецкий, - гениальный конструктор, инженер, технолог, великий зодчий и строитель. Миллионы лет она отрабатывала и совершенствовала свои творения…Чего только нет в ее «патентном бюро»! Гидравлический привод? Пожалуйста, у паука. Пневматический отбойный молоток? Вот он у земляной осы…Предсказатель штормов? У медузы. Запахоанализатор, способный различать 500 тысяч запахов? У обыкновенной дворняжки» [6, с. 5].
И у Тарантула геном человека подозрительно напоминает искусственный язык и сложное техническое устройство одновременно. А за ними, в свою очередь, угадывается фигура Творца (подчеркиваю еще раз, что сам Вячеслав Залманович этого не утверждает; здесь я додумываю за него, как того требует мысль). Впрочем, последовательные ученые, не только биологи, но и, например, физики, прямо говорят: да Творец, да в природе, любой и живой и неживой, действует Разум, да, всякая природа, отчасти, разумна, да, это нам только кажется, что человек произошел эволюционным путем, а, на самом деле, такое сложное и разумное устройство (ведь, только чтобы упаковать ДНК, сколько нужно было смекалки) под силу только Творцу. Всего один пример. Обсуждая, так называемый, антропный принцип (АП), в соответствие с которым «Вселенная такова, какой мы ее наблюдаем, потому, что существует человек», Вадим Казютинский пишет, что сильный АП (Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей), «действительно способен вызвать телеологические ассоциации…Целесообразность, обнаруживаемая нами в живой и неживой природе, была интерпретирована как проявление «разумного замысла», подчиненного неким трансцендентальным сознательным целям. Этот замысел проявляется в законах природы и соответствующих фундаментальных константах. По словам Ф.Хойла: «Для теолога антропные свойства выглядят подтверждением веры в Творца, спроектировавшего мир так, чтобы удовлетворить в точности нашим требованиям» [3, с. 363].
  Но, кстати, впервые такой ход мысли пришел в голову великому Аристотелю. Критикам Аристотеля было непонятно, чем аристотелевская система лучше остальных (не забудем, что Демокрит, Платон и другие греческие философы утверждали:  мир устроен иначе, чем у Стагирита), и почему исходные ее положения («начала», принимаемые без доказательства) предпочтительней каких-нибудь других. Преодолевая это затруднение, Аристотель вынужден был иерархически упорядочить все начала, подчинив их самыми «первым», и, кроме того,  «замкнуть» все построение, лишив критиков возможности продолжать атаку на основания своей системы. Так, он стал утверждать, что самые первые начала - это Единое, Небо и Божество, которые философ (в данном случае сам Аристотель) постигает (“созерцает” и “мыслит”). При этом Божество (“Разум”), по Аристотелю, тоже занималось постижением, но уже самого себя: оно, как пишет Аристотель в “Метафизике” живое существо, которое “мыслит (созерцает) мышление”. "Так вот, от такого начала зависит мир небес и <вся> природа. И жизнь <у него> - такая, как наша - самая лучшая, <которая у нас> на малый срок... При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя... и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам, богу - всегда, то это изумительно: если же - лучше, то еще изумительней" [ 2, с.211 ].
Таким образом, чтобы объяснить введение изобретенных им правил и категорий мышления и тем самым оправдать свою философию, Аристотель приписывает реальности разумность. Разум Аристотеля – это, с одной стороны, искусственное (мыслящее живое существо), с другой – естественное, особая природа (первое начало, Небо). И опять, не будем спешить, утверждая, что Творец создал человека и его геном.
Зададимся таким вопросом: случайно ли Тарантул использует технические и лингвистические метафоры и объяснения? Безусловно, нет, эти аналогии напрашиваются сами собой. Правда, если только допустить, как это и делают молекулярные биологи, что геном является устройством, подобным компьютерной программе и сложному языковому тексту одновременно. Тогда открывается познавательная перспектива – расшифровать программу, понять «функции» сложнейшего технического устройства, которым является организм человека при том, что известна «конструкция» этого устройства (текст программы).
Да, и как, действительно, если не технически, можно объяснить упаковку ДНК в ядре клетки? Правда, все можно перевернуть, заявив вслед за первыми философами техники (Э.Каппом и П.Энгельмейером), что сама техника есть продукт  эволюции. И в самом деле, разве современные исследования техники не показывают, что она возникла не столько в силу хитрости нашего ума, сколько сложилась под влиянием разнообразных культурных и социальных факторов. Более того, как утверждает автор «Технетики» Б.И.Кудрин "Нынешнее поколение технического (а последующие - в еще большей степени) существует лишь как частичка какого-то, зафиксированного во времени, техноценоза, неизмеримо большая часть которого создана до рождения живущих, и вложенная иерархия которых и образует техносферу планеты…глобальный эволюционизм технического диктует появление другого технического так, что каждая из единиц технически живого и технетического как особь переделывает окружающее в направлении, благоприятном для себя... Технетика как бы исключает человека из рассмотрения…Окружающая человека среда обитания есть превращенная природа, техносфера наложилась на биосферу и трасформировала ее" [4, с. 6, 17, 36].
Если принять такой подход, то техника – это продукт эволюции жизни (биологической и социальной), и поэтому познание биологии человека с помощью технических метафор вполне осмыслено (подобное познается подобным). Сходное рассуждение можно провести и относительно лингвистических метафор, поскольку можно считать, что язык – это продукт биологической и социальной эволюции. Но одновременно, такой подход ведет к упрощенному и неадекватному объяснению и стратегии познания. Чтобы убедится в этом, проведем мыслимый эксперимент. Представим, что мы хотим понять, что собой представляют египетские пирамиды. Перед нами нечто: будем вслед за Тарантулом считать, что это хитроумное техническое сооружение или зашифрованное послание (текст). Дальше идут буйные фантазии. Пирамиды – это маяки пришельцев, это генераторы сакральной энергии, это зашифрованные послания других цивилизаций и так далее и тому подобное; известно, что есть целая «наука», представители которой неутомимо упражняются в сочинении подобных версий.  
Но разве представители геномики мыслят иначе, ведь свою задачу они понимают в том же ключе – расшифровать геном, понять его как техническое устройство? «ДНКовый текст генома человека, - пишет Тарантул, - пока лишь только «считан» со сверхминиатюрного природного носителя информации – ДНК – и занесен на обычные электронные – компьютерные базы данных. При этом мы пока еще не владеем полностью «грамотой» генетического языка, скрывающего многочисленные секреты человека. Вот в чем причина, почему нельзя говорить, как это часто делают журналисты (да и мы иногда говорили ради красного словца), что геном расшифрован. Он не расшифрован, а только прочитан, или выражаясь по-научному, - секвенирован. К самой расшифровке генома ученые-генетики только приступают…На повестке дня стоит новый лозунг: «От структуры – к функциям» [16, с. 167].
Такое понимание задач геномики показывает, что технические и лингвистические аналогии – это не метафоры, а особый биологический дискурс. По сути, таким путем исследователи генома конструируют геном как идеальный объект. Приписывая геному технические и лингвистические характеристики, они получают возможность строить теоретические рассуждения (например, считать, что в геноме зашифрованы программы  формирования клеток, органов, организма и даже поведения). Так и слышу здесь голос генетика: легко критиковать, но что вы можете предложить сами! А вот что, взяв за модельный пример объяснение процесса формирования египетских пирамид.

4. Осмысление морфологии в рамках культурно-исторической реконструкции

Как я показываю в своих исследованиях, в культуре решение одних проблем, как правило, влечет за собой возникновение других и так до тех пор, пока не будет разрешен круг («пакет») взаимосвязанных проблем, по сути, проявляющий в ходе такого разрешения взаимосвязанные аспекты социальной жизни. Не был исключением и Древний Египет. Здесь проблема несоответствия представлений, заданных «базисным культурным сценарием», в котором утверждалась руководящая роль богов, с реальным положением дел, когда главные повеления и приказы исходили от фараона, была разрешена на основе изобретения ритуала обожествления царя (фараон – это живой бог солнца Ра и одновременно человек, в которого бог вселился). Но в результате возникла еще одна проблема: что делать, когда фараон умирает?
Как египтяне понимали смерть? Для них смерть - это период "очищения души" под землей в царстве Озириса, после чего человек возрождается для новой вечной жизни, причем жизни уже близкой к богам. В отличие от конечной жизни на земле, пишет наш египтолог Татьяна Шеркова, "человек умерший, Озирис имярек в мире богов вечно оставался юным, сопровождая солнечного бога Ра в его ежедневном движении по небесному своду в священной дневной лодке" [19, с. 66].
Обожествление фараонов создало для жрецов довольно сложную ситуацию, связанную с выяснением вопроса об их смерти и погребении. В качестве человека фараон мог умереть и ему полагались торжественные, но все же обычные гробница и ритуал погребения. Но как живой бог фараон вообще не мог умереть в человеческом смысле слова. Его смерть в этом последнем случае есть скорее момент в вечном цикле "смерти-очищении-возрождении". Если фараон - воплощение бога солнца Ра, то его душа после смерти должна вернуться на небо и слиться с сияющим светилом. Но как тогда поступить с телом фараона и что нужно класть в его могилу?
Разрешая эту вторую проблему, египетские жрецы, судя по всему, построили следующее объяснение (сценарий). Да, после смерти фараона его душа, с одной стороны, идет на небо и сливается с Солнцем, но с другой - она проходит цикл очищения и возрождения (ясно, что бог может осуществлять разные деяния, присутствуя сразу во многих местах). А вот тело фараона и его захоронение  - это место, где происходит сами очищение и возрождение, и место, куда фараон-бог постоянно возвращается, чтобы общаться со своим народом, вселяя в него силы и уверенность в судьбе.
Но тогда возникали другие вопросы (проблемы). Например, как фараон-бог поднимается на небо и спускается с него вниз в свою гробницу? В данном случае на него важно было ответить, поскольку образ фараона все же двоился: не только бог, но и человек (понятно, как бог попадает на небо, а вот, как человек?), кроме того, фараона нужно было провожать и встречать всем народом и нельзя было ошибиться в выборе правильных действий. Другой вопрос возникал в связи с идеей, что очищение и возрождение фараона происходят в захоронении, в то время как обычно боги очищались и возрождались под землей (в лоне земли). Третий вопрос - как быть с телом фараона, ведь оно, как и всякий труп умершего человека разрушается, а бог не мог изменяться и, возвращаясь к своему народу, он должен воплощаться в то же сияющее тело.
Первую проблему жрецы разрешили весьма изящно, придав захоронению фараона форму и вид горы или лестницы, вознесенных высоко в небо. Известно, что самые первые древние пирамиды напоминали собой гору или были ступенчатыми, то есть представляли собой гигантскую четырехстороннюю лестницу, по которой, как утверждали жрецы, душа фараона поднимается на небо или спускается с него [19, с. 67].
Последовательно реализуя эту идею, фараоны строили свои пирамиды все выше и выше с тем, чтобы они касались самого неба. Но когда пирамиды, действительно, уперлись в небо, соединяя его с землей, то есть пирамиды стали космическими объектами, идея сакральной лестницы стала ослабевать. К тому же ее стала вытеснять другая концепция. С одной стороны, ближе к вершине пирамиды и на расстоянии от нее ступени переставали различаться, с другой - все большее значение приобрели расчеты объема пирамиды и каменных работ, которые велись на основе математической модели пирамиды. А я отмечал в своих работах, что для человека той эпохи математические (знаковые) модели воспринимались как сакральные сущности, сообщенные жрецам богами, сущности, определяющие божественный закон и порядок. Не удивительно, что в скором времени египетские жрецы истинной формой захоронения фараона стали считать не гору или ступенчатую пирамиду, а математическую пирамиду.
Второе затруднение было решено не менее изящно: пирамиде был придан образ самой земли, ее лона. Египетские пирамиды строились не как дом или дворец (то есть образующими пустое пространство, где и совершается обычная жизнь), а наоборот, сплошными и из камня. Получалось, что пирамида как бы поднимается, вырастает из земли, являясь ее прямым продолжением. Кстати, древнеегипетские мифы гласили, что первоначально жизнь возникла на холме, который поднялся (вырос) в океане. В этом плане пирамида воспроизводила и подобный первохолм (гору) жизни. Слияние этих двух структур и форм (математической пирамиды, касающейся неба, и сплошного каменного холма, вырастающего из земли) в конце концов и дало столь привычный нам гештальт пирамиды, конфигурировавшей рассмотренные здесь культурные проблемы и представления.
Наконец, третье затруднение было решено средствами медицины, химии и искусства. Труп фараона бальзамировался, а тело и лицо фараона покрывались великолепными одеждами и золотой маской. В результате жрецы могли рассчитывать на то, что, когда живой бог, спустившись с неба, пожелает воплотиться в свое тело, он найдет его столь же прекрасным, как оно было при жизни фараона, если не еще прекрасней.
Итак, разрешение противоречия между представлением о руководящей роли богов и реальным положением дела, когда все повеления шли от фараона, привело к формированию новой проблемы - что есть смерть царя, в свою очередь ее решение повлекло за собой постановку  дополнительных проблем: как помочь фараону взойти на небо и одновременно проводить его для очищения под землю, как построить лестницу до небес, как при этом оказаться в лоне земли, каким образом сохранить тело фараона от разрушения. Только разрешив все эти проблемы и затруднения, потребовавшие развития сакральных представлений, деятельности и техники, египетские жрецы и фараоны подтвердили и реализовали исходный базисный сценарий.
В теоретическом отношении научное (культурологическое) объяснение процессов формирования египетских пирамид потребовало, во-первых, различить три разных реальности (египетская культура как форма социальной жизни, реальность семиотических схем, на основе которых уточнялся базисный культурный сценарий и создавался «проект» пирамиды, и реальность древних технологий), во-вторых, продемонстрировать в генезисе взаимосвязь этих реальностей. Например, показать, что базисные культурные сценарии египетской культуры формируются на основе  семиотических схем при разрешении "витальных катастроф", то есть комплекса проблем, без решения которых новая культура как форма социальной жизни не могла бы сложиться. В становящейся культуре схемы как семиотические образования выполняют  две важные функции: обеспечивают организацию деятельности и задают новую реальность (в данном случае понимание, что такое смерть фараона, и как он «живет» после смерти). Но и обратно, социальная организация складывается именно при изобретении схем. Одновременно она есть необходимое условие становления культуры: в рамках социальной организации формируются социальные институты и другие социальные образования, например,  власть, общество, сообщества, личность (см. подробнее [10; 12; 13]).
Каким образом при таком анализе можно охарактеризовать морфологию египетских пирамид? Естественно, это не зашифрованный текст и не замысленное (спроектированное) кем-то архитектурное или техническое сооружение. Понять структуру и этапы формирования этой морфологии можно лишь в рамках соответствующей историко-культурологической реконструкции. При этом приходится различать несколько уровней реальности и двигаться в разных предметах (культурологии, семиотике, философии техники, исторической психологии).  

5. К проблеме биологической реальности

Молекулярные биологи все время пытаются рассуждать строго, не покидая почвы точных наук, оставаясь в рамках одной реальности. Однако наблюдения и интуиция подсказывают, что это невозможно, что все равно приходится переходить из одной реальности в другие и периодически менять логику рассуждений. Поэтому, кстати, оказывается, что ясное прежде понятие ген, становится непонятным. Однако если генетики движутся не в одной теоретической реальности, а в разных (теории Менделя-Моргана, СТЭ, молекулярной биологии, других предметах биологии), то одни и те же эмпирические объекты, например, гены будут получать разные характеристики.
В частности, при объяснении развития жизни важно понять, что меняется сама реальность, что новая реальность – новообразование, которое нельзя вывести из предшествующей реальности. Поэтому и приходится вводить «принципы со стороны».
Но не лучше ли сменить саму методологию? Признаем, что речь идет о явлениях, принадлежащих разным уровням реальности. Если явление уже сложилось, то мы может анализировать его развитие и усложнение. Но с какого-то момента оно начинает переживать кризис или умирает. Чтобы объяснить возникновение нового явления, необходимо выявить предпосылки, в число который войдет и предшествующее явление, переживающее кризис, и принципиально новая ситуация. Хотя  возникновение нового явления невозможно без выявления предпосылок, тем не менее, из предпосылок новое явление не выводится. Новое явление конструируется исследователем принципиально как новообразование, то есть предполагается, что появляется новая реальность со своей логикой и закономерностями.
Да, здесь исследователь, действительно, выступает в роли своеобразного демона, но не мистического, а  обусловленного широко понимаемым  процессом познания (например, принадлежностью исследователя к той или иной научной школе, актуальными запросами современности, влиянием других ученых, сопротивлением «материала», ретроспективными знаниями и прочее). С точки зрения такого подхода, «принципы со стороны» становятся моментами выявления новой реальности, и выдвигается требование смены реальности. Ей предшествует не только переход к использованию других дисциплин, но и отказ в определенных познавательных ситуациях строить объяснение в рамках все той же самой реальности. Примеры применения подобной методологии можно найти в моих культурологических и антропологических исследованиях [10-14].
Здесь мы может вернуться и к теме «разума в природе». Создавая новое,  ученый, если только он отвечает на вызовы времени и правильно угадывает природу изучаемого явления, вносит в действительность разум. Ведь что собой представляет действительность? Это синергия (симбиоз) двух форм жизни: социальной и индивидуальной. Социальная жизнь должна поддерживать индивидуальную, а индивидуальная работать на социальную; тем не менее, при этом каждая форма жизни имеет и свою траекторию. Идея разума, как мы это видим еще у Аристотеля, как раз и обеспечивает такую синергию социальной и индивидуальной жизни, которая способствует эволюции обоих форм. Разумно то, что сознательно создается человеком и одновременно работает на социум. Эти созданные искусственные конструкции (мифологические, научные, художественные, технические), входя в культуру и порождая соответствующие новые реальности,  становятся моментами естественной жизни (социума или индивида).  
Смена научных задач и типов реальности при изучении биологических явлений, в частности, объясняет и такой интересный момент, как возможность в ряде случаев менять статус биологической реальности. Например, в большинстве биологических концепций гены рассматриваются как элементы биологического организма и вида. Но в книге Р.Докинза «Эгоистический ген» гены трактуются как самостоятельная форма жизни, наоборот, использующая отдельные организмы и целые популяции. «Гены, - пишет Докинз, - не разрушаются при кроссинговере (перераспределение генов ходе зачатия. – В.Р.), они просто меняют партнеров и продолжают двигаться дальше…Гены, подобно алмазам, вечны, но в несколько ином план, чем алмазы. Отдельный кристалл алмаза постоянно сохраняет неизменную атомную структуру. Молекула ДНК не обладает таким  постоянством. Жизнь каждой отдельной физической молекулы ДНК довольно коротка, составляя, возможно, несколько месяцев, и, безусловно, не больше, чем продолжительность жизни человека.
Но молекула ДНК может теоретически продолжать существовать в виде копий самой себя в течение 100 млн. лет. Кроме того, подобно древним репликаторам в первичном бульоне, копии какого-то одного гена могут распространиться по всему миру. Разница лишь в том, что все современные варианты аккуратно упакованы в тела машин выживания. Ген является хорошим кандидатом на роль основной единицы естественного отбора благодаря своему бессмертию» (цит. по [16, с. 346-347])
Если мы не соотносим биологическую реальность с задачами, которые решает исследователь, а также его априорными предпочтениями то, соответственно, и не можем сказать какая концепция из двух названных (традиционная или Докинза) более правильна. Если же учтем, что Докинза, судя по всему,  интересуют проблемы объяснения эволюции видов и, кроме того, для него суть биологической жизни, действительно, заключена в «молекулярной глубине», то станет понятным, почему он на роль мотора эволюции ставит гены.  

6. Каким образом и от кого произошел человек?

Возвращаясь к центральному ходу мысли исследователей генома, стоит обратить внимание, что ряд выводов из полученных ими знаний могут создать дополнительные препятствия в понимании природы человека. Вот, на первый взгляд, неоспоримый и блестящий мировоззренческий результат проведенных исследований. Один из параграфов своей книги Тарантул назвал так: «Дарвин оказался прав!». «Существует несколько гипотез, - пишет Вячеслав Залманович, - пытающихся объяснить феномен происхождения человека от обезьяноподобных предков. Одни исследователи считают, что расхождение в эволюции (дивергенция) двух ветвей – человека и шимпанзе – произошла за счет специфического изменения в регуляции генов. Другие склонны думать, что это есть результат мутаций, приводящих к потере функции некоторых генов, и в этом свете называют современного человека «дегеративной обезьяной». Существует также мнение, что имеется особый «ген человека», то есть ген, который миллионы лет назад претерпел некую судьбоносную мутацию, благодаря чему наделил человека речью; этот ген следует искать на половых хромосомах…По независимым оценкам нескольких групп генетиков размер популяции, к которой принадлежала африканская «Ева», составлял в то время (по подсчетам тех же генетиков – это примерно 200-150 тысяч лет назад. – В.Р.) около 10-30 тыс. человек…Вновь полученные генетические данные весьма существенно расходятся с православной христианской версией, согласно которой это событие произошло в 5508 году до н. э. (то есть всего около 7500 лет назад), а Адам и Ева были тогда единственными людьми на земле» [16, с. 284, 290-293].
То есть исследования вроде бы подтвердили, что человек возник эволюционным путем 200-150 тысяч лет назад. Но каким образом, и почему речь идет о точном временном рубеже? Чтобы разобраться со всем этим, предложу свою реконструкцию – происхождения человека [10, с. 107-115].
Дарвиновская теория предполагает, что человек - это биологический вид, однако Чарльз Дарвин считал, что одним естественным отбором происхождение человека из обезьяны нельзя объяснить; помимо естественного отбора, считал он, необходимо привлечь теорию полового отбора (что хорошо согласуется с данными современной генной теории). Дарвиновская теория опирается на сравнительно-анатомические данные (сходство облика человека и обезьяны, атавизмы), изменчивость человека в пределах различных человеческих рас, факты эмбриологии, наконец, палеонтологические находки переходных форм от обезьяны к человеку (австралопитек, питекантроп, синантроп и т.д.). Самое уязвимое место этой теории – редукция человека к биологическому виду. Дарвиновская теория объясняет многое, но не может объяснить, как формировались сознание и разум человека, без которых "гомо сапиенс", т.е. "человек разумный", не является человеком.    
А.Н.Леонтьевым в известной работе "Проблемы развития психики" писал следующее. "До сих пор еще широко распространено представление о филогенетическом развитии человека как непрерывно идущем процессе, управляемом действием законов биологической эволюции. Описания ископаемых людей начиная с древнейших создают на первый, поверхностный взгляд достаточно убедительную картину прогрессивных морфологических изменений, которые происходят вплоть до современного человека и будут продолжаться дальше, может быть даже с перспективой появления нового вида людей - неких Hominum futugogum. Такое представление связано с убеждением, что эволюция человека, подчиняющаяся биологическим законам, распространяется на все этапы его филогенетического развития, включая и этап его развития в условиях общества, оно предполагает, что и в этих условиях продолжается отбор и наследование биологических особенностей, обеспечивающих дальнейшее приспособление человека к требованиям общества.
Современная передовая палеоантропология, однако, решительно противостоит этому представлению об антропогенезе, равно как и вытекающим из него грубо биологизаторским выводам...
Качественная грань, которая отделяет эти стадии от предшествующей подготовительной стадии, состоит в том, что у питекантропов возникает изготовление орудий и примитивная совместная деятельность с помощью орудий, то есть формируются зачаточные формы труда и общества. А это меняет самый ход развития... возникает сфера исключительного действия совершенно новых, а именно социальных, общественно-исторических законов" [5, c. 357-359].
Тем не менее, Леонтьеву не удается убедительно показать, как возник человек. На самом деле, непонятно, зачем гоминидным предкам нужно было изготовлять орудия, и как они могли это сделать, не обладая человеческим сознанием. Апелляция к совместному поведению человекообразных обезьян или эпизодическому использованию ими естественных орудий ничего не доказывает.  "В течение долгого времени, - пишет Д. Мак-Фарленд, - способность использовать орудия считали признаком, который отличает человека от других животных. Теперь, когда об использовании животными орудий мы знаем гораздо больше, этот вопрос не представляется нам столь ясным" [7, с. 464]. А вот еще более определенный вывод советского антрополога и психолога Б.Ф.Поршнева: "Что из того, если какое-то животное не только "изготовляет орудия", но и "изготовляет орудия для изготовления орудий"? Мы не перешагнем на самом деле никакой грани, если мысленно будем возводить все то же самое в какую угодно степень... Весь этот технический подход к проблеме начала человеческой истории на самом деле подразумевает психологическую сторону дела" [9, с. 44].
С критикой Поршнева вполне можно согласиться, но и ему не удается убедительно показать, что переход к деятельности и изготовлению орудий связан с зарождением речи в процессах коммуникации; формирование речи по Поршневу было обусловлено суггестивными процессами, на основе которых строились взаимоотношения между гоминидными предками человека [9]. Возможно, для 60-70-х годов размышления А.Леонтьева и Б.Поршнева были убедительны, подобно тому, как сегодня для многих естественнонаучно ориентированных ученых убедительны идеи социобиологии или эволюционной эпистемологии.
В 20-е годы интересное решение проблемы происхождения и природы человека наметили В.Н.Волошинов (из круга М.Бахтина) и Л.Выготский. Эти исследователи в начале нашего века обратились к семиотике и культурологии. Идея состояла в том, что знак и культурные механизмы социализации индивида опосредуют связь психики с биологическим организмом и внешними для организма ситуациями (средой, деятельностью, другими особями). Попробуем реализовать эту идею, учитывая современные представления о знаках и культуре.
Вспомним, как развивается ребенок примерно до 2-3-х лет. В чем состоит его развитие? Не в том ли, что он адаптируется к коммуникации с матерью и отцом, входит в эту коммуникацию, "специализируется" в ней? Ребенок учится фиксировать свой взгляд на Другом (его руках, лице, глазах, фигуре), учится соотносить произнесенное слово (сначала материнское, затем свое) с предметами и действиями, учится действовать согласованно (подчиняться взрослому, соединять свои усилия и действия с его усилиями и действиями). Именно в этом процессе адаптации-научения формируются значения слов и других знаков и складывается воображение ребенка, когда он может помыслить (представить) предмет, отвечающий слову и знаку. Постараемся и в филогенезе найти "некие персонажи и процессы", аналогичные онтогенетическим "Коммуникации" и "Родителям".
Перенесемся мысленно в те доисторические эпохи, когда сообщества обезьян, которых мы называем человекообразными, попали в какие-то необычайные, экстремальные для выживания условия (например, им пришлось спуститься с деревьев, искать пищу на открытых пространствах, защищаться от хищных зверей, более широко, чем обычно, использовать палки и камни). Можно предположить, что в этих условиях выживали лишь те сообщества, которые начали осуществлять "парадоксальное поведение". Чтобы пояснить, что это такое, обратимся к рассказу Э. Сетон-Томпсона "Тито" о маленькой смелой самке койота.
За Тито гнались борзые. "Через минуту собаки должны были настичь ее и разорвать. Но вдруг Тито остановилась, повернулась и пошла навстречу собакам, приветливо помахивая хвостом. Борзые особенные собаки. Они готовы догнать и растерзать всякого, кто бежит от них. Но тот, кто не убегает, и спокойно глядит им в глаза, сразу перестает быть для них врагом. Так случилось и теперь. Разогнавшись борзые промчались мимо Тито, но сейчас же вернулись смущенные. Борзые отказывались нападать на зверя, который вилял хвостом и не желал убегать" [15, с. 271].
Представим себе теперь такую ситуацию. Сообщество человекообразных обезьян столкнулось с хищниками - тиграми, львами, пещерными медведями. Вожак обезьян замечает, что бежать некуда: справа и слева отвесные скалы, позади буйволы. И вот он, подобно Тито, на миг как бы "помешался": вместо того чтобы подать сигнал (крик) тревоги и бегства, издает прямо противоположный - "все спокойно, не двигаемся". И что странно, хищники, пораженные необычным поведением стаи обезьян, ретировались, ушли в поисках более "нормальной" пищи. Разберем эту ситуацию парадоксального поведения.
Почему обезьяны стоят, как это возможно, ведь опасность налицо? Возможно в том случае, если сигнал "спокойствия" перестает быть сигналом, отсоединяется от своей родной ситуации. Кроме того, нужно чтобы обезьяны сумели реально представить ситуацию опасности как спокойное событие, иначе они все равно побегут. Получается, что они должны сойти с ума: видя одно, воображать и видеть прямо противоположное, слыша одно, не верить своим ушам. Но ведь и мы, читатель, такие же, например, в данный момент находимся в каком-то помещении, но реально проживаем совершенно другие события: путешествуем во времени, размышляем о происхождении человека и т. п. Разберем эту ситуацию парадоксального поведения.
В нормальном, обычном поведении сигналы являются частью (элементом) события. Сигнал тревоги вовсе  не означает саму тревогу, это именно первая часть сложного поведения (события) животного. В парадоксальном же поведении в психике обезьян происходит сшибка двух событий: с одной стороны, они видят реальную опасность, с другой - вынуждены следовать сигналу вожака, сообщающему, что опасности нет. В подобных парадоксальных ситуациях, которые были в те времена массовыми, обычными, животное должно как бы "выйти из себя", представить привычное событие в форме другого, часто противоположного.
В результате сигнал перестает восприниматься как часть события, он соотносится теперь с новым поведением (ситуацией, предметом), сохраняя, однако, связь со старыми. Дистанция, напряженность между этими тремя элементами (сигналом, новой ситуацией и старыми ситуациями), в конце концов, разрешается так, что появляется знак.
По механизму процесс формирования знака можно представить так. Должна возникнуть связь знаковой формы с определенным предметом (ситуацией), в данном случае сигнал "спокойно" вступает в связь с ситуаций опасности. Необходимость (и эффективность) такой связи выясняется задним числом. Важно, что эта связь - не органическая (природная), а так сказать, "социальная": она обусловлена коммуникацией и волей субъектов (властью вожака). В психологическом плане необходимое условие формирования связи между знаковой формой и предметом - активность субъекта, направленная на переопределение ситуации (так ситуацию опасности нужно было понять как спокойное, безопасное событие).
Сигнал теперь - не сигнал, а знак новой ситуации, он обозначает, выражает некоторое событие. И контекст у знака другой - не часть события, а коммуникация. Теперь члены сообщества напряженно следят, какой сигнал-знак издаст вожак, а вожак всякую новую парадоксальную ситуацию означает как некоторое событие. Начиная с этого периода, сигнал-знак влечет за собой представление определенной ситуации, в которой назревает новое поведение. В коммуникации действительность удваивается: один раз она сообщается вожаком, издающим сигнал-знак, другой раз реализуется в конкретном означенном поведении.
Как же обезьяны сумели так удачно сойти с ума? Главным образом потому, что над ними довлела власть вожака, а также потому, что они соединили сигнал спокойствия с новой ситуацией, то есть начали обозначать эту ситуацию, и наконец, потому, что им удалось ситуацию опасности представить как спокойное событие. То есть в ситуации парадоксального поведения на основе сигнала формируется знак. В отличие от сигнала знак не является пусковой частью ситуации, а именно обозначает ее. В отличие от сигнала, осмысленном в пространстве биологического поведения, знак начинает существовать в пространстве коммуникации, которая задается напряженным отношением между вожаком и остальными членами стаи.
Коммуникация конституируется не реальной ситуацией, в которой находится животное, а криком-знаком вожака, его властным воздействием, но также активностью, деятельностью членов коллектива, сумевших связать знак с определенной ситуацией за счет ее перепредставления. Одновременно вместе с формированием знака складываются первые социальные отношения и то, что можно назвать зародышами человеческой психики. Действительно поведение обезьян, ориентирующихся на знаки и знаковую коммуникацию - это фактически первые социальные отношения, а деятельность по перепредставлению на основе знаков одних ситуаций в другие - первые акты человеческой психики. На их основе рождается в дальнейшем воображение.
Интересно, что коллективные, совместные действия с естественными орудиями (камнями, палками, костями животных и т.д.) также являются парадоксальным поведением. Представим себе  следующую вполне правдоподобную ситуацию, относящуюся к тому же времени. Стая человекообразных обезьян разбивает камнями какие-то плоды. Неожиданно из-за кустов выскакивает тигр. Хотя вожак успевает издать какой-то сигнал, обезьяны в панике. Их действия бессмысленны, видны мелькающие лапы с камнями, но именно поэтому в голову тигра случайно попадают несколько камней. От боли и неожиданности тигр пугается и исчезает. Позднее в подобной же ситуации по сигналу вожака обезьяны уже довольно дружно кидают в хищников камни и палки. Эффект подобных действий для членов "сообщества" был неожиданным и странным: вместо одного события получалось другое: удавалось добыть пищу, прогнать хищников, изменить в благоприятную сторону угрожающую ситуацию. Можно предположить, что сигналы, запускавшие подобные совместные действия, тоже становились знаками, однако не только нового поведения, но и связанных с ним орудий-предметов.
Именно так, вероятно, и формируются коммуникация, знаки естественного языка (слова), воображение и память, помогающие создавать знаки и означать с их помощью различные ситуации и предметы. Чем чаще первобытные особи прибегали к парадоксальному поведению, тем больше сигналов превращалось в знаки и тем эффективнее становилось их поведение. В конце концов, процесс логически приходит к своему завершению: парадоксальное поведение становится основным (так сказать, нормальным), полностью вытесняя старые формы сигнального поведения. Ситуации, действия или предметы, почему-либо не получающие означения, не существуют теперь для сообщества вообще. Система знакового поведения все время усложняется: формирование знаков и употребление их порождает необходимость в следующих знаках, эти - в других, и т.д.
А что происходит с обезьянами, вставшими на  путь парадоксального и знакового поведения? Они вынуждены адаптироваться к новым условиям, меняться. Выживают лишь те особи, которые начинают ориентироваться не на сигналы и события, а на знаки, те особи, для которых "временное помешательство" на знаковой почве (т.е. воображение и представление) становятся нормой жизни, те, которые научаются работать со знаками (создавать их, понимать и т.д.). Именно адаптация к новым условиям резко меняет естественные процессы развития обезьян как биологического вида. Формируются новые типы движений конечностей, новые типы ощущений, новые действия и операции в психике. При этом можно предположить, что биологическая эволюция и становление вида Homo sapiens, должны были идти как и у всех обитателей нашей планеты, то есть под влиянием обычных факторов микроэволюции: естественного отбора, мутаций генов, их комбинации и т.п.
Ряд исследователей предполагает, что в доисторический период, когда складывался человек, мутационный процесс мог быть ускорен повышенным радиационным фоном или какими-либо другими причинами. Впрочем, по современным данным примерно каждый десятый индивидуум и так является носителем новой спонтанной мутации. Что же касается сдвигов в изменчивости поведения и условий естественного отбора, то изменчивость была обусловлена переходом к знаковому поведению, а отбор - сложными условиями жизни существ переходной формы и тем же переходом к знаковому поведению. Итак,  формирование в связи со знаковым поведением новых телесных единиц, влекло за собой и соответствующую биологическую трансформацию. Последняя преобразовывала буквально все стороны жизнедеятельности организма, начиная от моторных действий и представлений, кончая половым поведением. Судя по всему, вожак, используя свою новую роль как организатора знакового поведения, навязывал особям женского пола половое общение не только в нормальном для такого общения биологическом периоде (течки), но и за его границами. Привыкшие действовать в реальной ситуации как воображаемой, особи женского пола идут на подобное нарушение, так сказать в силу "системных соображений". Возникшая при этом биологическая патология поведения закрепляется на мутационнной генетической основе (то есть становится нормой), поскольку подддерживает общую тенденцию изменений организма в сторону семиотического поведения.  
Таким образом, необходимость адаптироваться к коммуникации, работать со знаками и орудиями, действовать совместно трансформирует  биологическую субстанцию обезьяны, создавая на ее основе существо переходной формы. Это уже не обезьяна, но еще и не человек, а особое меняющееся, адаптирующееся существо, претерпевающее метаморфоз.             Судя по палеонтологическим исследованиям, к концу четвертичного периода адаптация существ переходной формы заканчивается, т.е. их телесность (физиология, органы тела, внешний облик, действия органов чувств) теперь полностью отвечает коммуникации, требованиям совместной деятельности, знаковому поведению.
Формирование Homo Sapiens. Точнее было бы сказать, что первый человек был не человеком разумным, а "человеком культурным", т.е. "Homo Kulturel". Завершение адаптации существа переходной формы расчистило почву для формирования культуры. Культура - это форма жизни, духа (ее можно назвать социальной), складывающаяся на субстрате жизни существ переходной формы, в которой главным является семиотические процесс (коммуникация, означение, формы знакового поведения). Особенность этого процесса в том, что он обеспечивает воспроизводство эффективных типов поведения, деятельности и жизни. Мифы, анимистические представления о душе и теле, архаические ритуалы - примеры семиотического процесса первой культуры в истории человечества, получившей название "архаической".
Среди знаков и знаковых систем (т.е. языков) архаической культуры важнейшее место занимали, в частности, такие, которые относились непосредственно к членам культуры. Это мифы о происхождении человека, а также анимистические представления о душе и теле. Они обеспечивали устойчивые, эффективные формы коллективного поведения, направленного на отдельных членов культуры.
Итак, существо переходной формы становится архаическим (культурным) человеком только тогда, когда его поведение и деятельность начинают полностью отвечать культурным требованиям (правилам, представлениям, нормам), когда его психика и телесность полностью окультуриваются. Но, конечно, оба эти процесса идут одновременно: архаическая культура сама возникла тогда, когда возник (сложился) архаический человек. Теперь ответим на вопрос, что такое сознание человека. Это такой способ отображения окружающего человека мира (и самого себя), определяющий его поведение и деятельность, который, во-первых, удовлетворяет семиотическому процессу (например, фиксирует, "описывает" только означенные события), во-вторых, удовлетворяет требованиям культуры (т.е. культуросообразен, причем очень важно, что в число культурных представлений должны входить и представления о самом человеке). Другими словами, человеческое сознание - это сознание в языке, сознание культурное и сознание как "самосознание". Наконец, человеческое сознание предполагает и укоренение в телесности. Человек стал человеком, когда семиотический процесс и культурные реалии укоренились ("оспособились") в функциях внимания и памяти, в механизмах распределения психической энергии, в работе воображения и представления, когда они стали реализовываться в форме чувственных образов или ментальных операций, в тех или иных телесных (моторных, мимических) движениях человека.
На мифы о происхождении архаического человека и анимистические представления можно взглянуть и иначе. С культурологической точки зрения это был своеобразный "проект", замысел человека, который реализовался в архаической культуре через механизмы социализации (ритуал, обучение, воздействие друг на друга), язык, институты семьи и брака. В этом смысле человек существо не просто культурное, но искусственное, а культура не только устойчивая форма социальной жизни, но и процесс социализации, окультуривания "человеческого материала", "человеческой субстанции", процесс формирования психики и телесности.
Дальнейшее развитие человека шло как в рамках отдельных культур (в плане совершенствования его психики и телесности, адаптирующихся к культуре), так и - что более существенно - при смене одной культуры другой. Каждая культура - древняя, античная, средневековая, Нового времени открывалась своеобразным "проектом нового человека". Так, "Апология Сократа", диалоги Платона, работы Аристотеля задавали проект античного человека (вот кого, скорее, можно назвать Homo Sapiens); библейская версия происхождения человека и того, что с ним случилось, - проект "ветхого человека", строго следующего Закону; Новый Завет - проект "человека христианской веры", христианина; ряд трактатов эпохи Возрождения (например, "Речь о достоинстве человека" Пико делла Мирандолы) - проект "новоевропейского человека" [14] .
Поскольку в каждой культуре семиотический процесс существенно менялся (что не исключает переосмысленных заимствований из предыдущих культур), менялись и психика, и телесность человека. Заканчивая эту тему, можно уточнить постановку знаменательного вопроса - от кого все-таки произошел человек? Очевидно, подобная постановка вопроса вообще неверная, обусловленная традиционным способом естественнонаучного мышления. Если отвечать на этот вопрос буквально, то ответ будет таков: тело человека произошло из тела обезьяны, но человек – это новообразование. Аналогично сами собой возникли культура, древний, античный, средневековый и современный человек.
Правильнее говорить о предпосылках человека культурного: ими были не только находящиеся на определенной стадии эволюции сообщества обезьян, но также экстремальные обстоятельства жизни, формирование парадоксального поведения, появление вместо сигналов знаков, коммуникации, совместной деятельности с естественными орудиями, наконец, формирование культуры. Продолжая эту логику, можно говорить и о таких предпосылках происхождения, например, человека средневекового, как античный человек, нарождающаяся средневековая культура, проекты и замыслы "нового человека" (изложенные в различных вариантах "Нового Завета" и другой раннехристианской литературе). Поскольку в предпосылки происхождения человека входят как учения о происхождении человека, так и замышления (проекты) человека, постольку оказываются верными (истинными), но для разных людей, и соответствующие теории происхождения человека. Например, для человека верующего, христианина истинной является старозаветная версия божественного происхождения человека (от Бога), а также рождение христианского сознания после Голгофы, ведь именно эти откровения становятся одной из предпосылок его человеческой, христианской сущности.
Если исходить из предложенной реконструкции, то нужно признать, что тезис о происхождении человека на рубеже 150-200 тысяч лет назад в результате судьбоносных мутаций, проясняет только один момент, а именно, что адаптация телесности переходного существа к социальной коммуникации и семиотическому процессу закончилась, вероятно, как раз к указанному периоду 150-200 тысяч лет назад. Одновременно, этот тезис создает совершенно неправильное представление о том, что человек – это всего лишь биологическое существо (новый вид), с чем невозможно согласиться. Никто не отрицает, что человек и биологический вид, но эта его составляющая всего лишь одна, и не главная. Она находится в подчинении человека как семиотического и социального существа, а также как латентной или актуальной личности (см. подробнее  [11; 14]).
Подведем итог. С точки зрения намеченного здесь подхода, нужно утверждать, что геном – это и не зашифрованный текст и не техническое изделие. Геном – сложный продукт эволюции сначала биологической, затем социальной жизни. На первом этапе в качестве креативного «субъекта» выступали такие факторы как борьба за существование, мутации, природные катастрофы и прочее, на втором – существенную роль стал играть человек и общество. Только на втором этапе эволюции живого возникает разум в форме специфической, работающей на эволюцию, деятельности человека. Раскрыть структуру генома можно в рамках специальных реконструкций, направленных на раскрытие генезиса, причем не только биологических процессов и механизмов, но и всех остальных, вплоть до социальных и личностных.


Литература.


1. Алешин А.И. Междисциплинарные связи биологии как пространство возможностей теоретического поиска // Природа биологического познания. М., 1991
2. Аристотель. Метафизика. М., -Л., 1934
3. Казютинский В. Научная картина мира и вселенная // Человек. Наука. Цивилизация. К семидесятилетию академика В.С.Степина. М., 2004
4. Кудрин Б.И. Технетика: Новая парадигма философии техники (третья научная картина мира). Препринт. Томск. 1998
5. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1972
6. Литенецкий И.Б. На пути к бионике. М., 1972
7. Мак-Фарленд Д. Поведение животных. М, 1988
8. Назаретян А.П. «Универсальная перспектива тв

Идентифицирую ли я себя как сторонника либеральной доктрины?

Ответ Вадиму Беляву на размышления в книге «Либерализированная Россия в поисках нравственной основы»

Вадим Беляев уже не первый раз прописывает меня в лагере сторонников либеральной доктрины. При этом он считает, что, пребывая в этом лагере, я мыслю непоследовательно, поскольку, во-первых, одновременно разоблачаю техногенную социальность, основанную на принципах либерализма, во-вторых, предлагаю путь решения социальных проблем не либеральный, а эзотерический, да еще с неясными целями и средствами. Вот и в последней книге Беляева этого года я натолкнулся на этот же сюжет и критику моей позиции. Однако не буду голословным, приведу его размышления.

В главе «Либерализированная Россия и либеральная эзотерика» Беляев анализирует мою позицию относительно нравственной ситуации в России, как она выражена в моей книге «Феномен множественной личности: По материалам книги Дэниела Киза «Множественные умы Билли Миллигана» (УРСС, 2008). Он считает, что название книги неадекватно отражает направленность моей мысли. «Вместо названия «Феномен множественной личности», ‒ пишет Беляев, ‒ я предложил бы другие. «Феномен маргинальной личности», «Феномен асоциальной личности» или «Феномен постмодернистской личности». Это более точно отражало бы то, что является вызовом для автора. Пожалуй, наиболее точно, как мне кажется, этот вызов отражает понятия: «асоциальность» и «маргинальность»(1) . «Имея в виду заключение книги можно написать и новый вариант ее аннотации, где был бы заявлен и вызов, и ответ на него. В данной книге автор анализирует маргинализацию современной российской и мировой культуры и деструктивные последствия этого. В связи с этим он анализирует факторы, порождающие маргинальную личность и расщепляющие ее. Автор предлагает свой путь решения этой проблемы, который заключается в мобилизации свободы личности, ее способности отвечать за свои поступки, принимать социально конструктивные решения и иметь духовный стержень»(2) .
Обсуждая дальше характер социального действия, который просматривается в моей работе, Беляев говорит, что оно явно не марксистское, не социологическое, предполагающее внешнюю перестройку человека. «Розин, ‒ пишет Беляев, ‒ скептически настроен к такого рода решениям. “Считается, ‒ цитирует он меня, ‒ что человек… захвачен историческим потоком. Однако не сами ли мы выбираем «колеи» и строим свою жизнь”? Розин предлагает внутреннюю перестройку. В этом смысле его проект можно назвать эзотерическим. Но поскольку по содержанию его направленность не определена как направленная на потустороннее (она задана как спектр возможностей: потусторонних и посюсторонних), а сам Розин тяготеет скорее к посюстороннему содержанию, то предлагаемый им эзотерический путь можно назвать «посюсторонней эзотерикой». А в том смысле, что Розин предполагает возможность каждому человеку иметь внутренний путь к своей реальности (Богу, разуму или «внутреннему человеку»), то такой путь можно назвать “плюралистической эзотерикой”»(3) .

Беляев говорит, что я скорее указываю на цель, на состояние к которому нужно прийти, чем на путь, которым нужно идти. С точки зрения Беляева, я явно стою на либеральной позиции, но в отличие от либералов ничего не говорю относительно социологических стратегий. Однако, пишет Беляев, если Розин при анализе множественной от расщепления личности делает упор на неблагополучие как на источнике, то разговора о социологических стратегиях, реализующих такое благополучие или в материальном и в каком-то другом отношении, не избежать. Кстати, и ситуация с Билли Миллиганом, считает Беляев, как она дана в книге Киза, тоже возможна только в либеральном обществе. «Только в таком типе социума можно защищать Миллигана, призывать понять его, а не осуждать, лечить, а не казнить. Мне кажется, что Розин не заводит такого разговора вследствие его направленности на эзотерический путь. А всякий эзотерический путь является тем или иным способом отрицания внешнего пути»(4) .

Вспоминает Беляев в связи с такой трактовкой моего пути и Мартина Хайдеггер, «призывавший человека удерживаться от объективирующего взгляда на жизнь и самого себя. Его философию, как ни какую другую, можно назвать посюсторонней эзотерикой. Для него всякая направленность на объективацию была погружением в неподлинность, бегством от самого себя, от реальности своего “внутреннего человека”. Религия рассматривалась как один из вариантов бегства от себя. Чтение его текстов напоминает постоянную разобъективирующую медитацию»(5) . А вот итог размышлений Беляева.

«Попытаюсь теперь, ‒ пишет он, ‒ выразить в целом, те противоречивые чувства, которые вызвала у меня позиция Розина. Во-первых, это касается отношения Розина к социологической стороне  проблематики. В общем смысле вызовом для Розина является современная российская действительность, которая маргинализирует, расщепляет, наполняет фантазийным сознанием, криминализирует и манипулирует. Но это вызов не только для Розина. Это вызов для многих. И отвечают на этот вызов по-разному. Все ответы, наверное, можно условно разделить на два потока: поток внешних преобразований и поток внутренних преобразований. Поток внешних преобразований дает концепции социально-политического переустройства России, направляющие жизнь в конструктивное русло. Поток внутренних преобразований – это все то множество эзотерических путей, которые предлагают личности способ конструктивно выйти из ситуации. Но не все из них связаны с либеральной доктриной. А именно такая связь является особенностью позиции Розина. Розин в целом поддерживает принципы либерализма, но одновременно его либерализм оказывается чисто эзотерическим. В этом смысле к характеристикам его позиции: «посюсторонняя эзотерика» и «плюралистическая эзотерика» – можно добавить словосочетание «либеральная эзотерика». В определенном смысле это понятно и даже вытекает из самой сути философии либерализма. Либерализм, как никакая другая из социальных доктрин, за исключением анархизма, смотрит с подозрением на государство со всеми его институтами. Либеральное общество описывается в идеале как «общественный договор», а государство как «ночной сторож», не мешающий самодеятельной жизни гражданского общества. Но реальная история либерализма показывает, что слишком большие надежды на самоорганизацию рыночного существования приводят к катастрофическим последствиям. Из самых крупных можно назвать две: Великую депрессию конца 20-х – начала 30-х гг. ХХ века и современный финансовый кризис, который по своим масштабам сравнивают с Великой депрессией. В обоих случаях государству пришлось сильно вмешиваться в рыночную экономику, чтобы избежать краха. Поскольку Розин в своем анализе деструктивной множественной личности акцентирует социальное неблагополучие как один из факторов ее появления, то его позиция по ту сторону социологической размерности выглядит довольно противоречиво. Эзотерические традиции в классическом варианте действительно стоят по ту сторону объемлющей их социальности. Но они и создавались как способ выхода из нее. Позиция Розина не похожа на этот вариант. Его позиция напоминает кантовскую позицию в “Критике практического разума”.  Она рассматривает человека в этическом пространстве. Действия индивида интерпретируются только как проявление его внутренней свободы. Розин критикует философию зависимости личности от социального контекста и призывает рассматривать личность как автономную, призывает личность быть автономной. В этом отношении позиция Розина очень напоминает личностно ориентированный подход в психотерапии, где основным принципом является требование к личности принимать на себя полную ответственность за свои поступки и рассматривать себя как полностью свободную. В связи с этим возникает вопрос. Проект Розина – это психотерапевтический проект или что-то другое? Если это чисто психотерапевтический проект, то он действительно лечит не социум, а личность в социуме. Но при чтении книги Розина часто возникает чувство, что речь идет не только о вызове, идущем от социальности, но и о новом социальном проекте.  
Теперь об уже упоминавшемся мной чувстве формальности решения. Я говорил, что кантовский категорический императив критиковали как формалистический, не дающий конкретного пути, а только призывающий к идеалу. Такое же чувство возникает у меня от проекта Розина. Он тоже производит впечатление призыва к определенному идеалу, без указания конкретного пути. Но в этом месте и возникает сакраментальный вопрос: а кто и как будет вести по этому пути? Этот вопрос имеет принципиальное значение. Мало создать идеал, нужно найти способ движения к нему. Разве мало было создано идеалов на протяжении всей истории человечества, начиная с древности? И не только социальных идеалов, которые оказывались социальными утопиями, но и эзотерических в широком смысле идеалов. Идеалов, которые подразумевают изменения внутри человека, а не вне его. Чуть ли не все философии давали такие идеалы. По крайней мере, такие идеалы входили в качестве составной части во все философии. Если верить Марксу, то именно с его философии начался радикальный поворот от стратегии на изменение личности к стратегии на изменение общества. Почему эти философии не совершили внутренний переворот внутри человечества раз и навсегда? Почему тысячелетние старания мировых религий, которые в сущности были направлены на изменения внутри человека, а не вне его (недаром же Маркс сравнивал религию с опиумом) не увенчались успехом? Во всяком случае, тем успехом, который удовлетворил бы Розина? Розин, к сожалению, не ставит такой вопрос как отдельный и принципиально важный. А именно это и следовало бы сделать с моей точки зрения. В качестве одного из эпизодов Розин в своей книге рассматривает пример своего друга, который занимался духовными поисками. Он переходил от одного пути к другому, достигая каких-то результатов, но, не удовлетворяясь ни одними из них, ни какой из путей не выбрал в качестве окончательного. Розин описывает этот случай как отрицательный пример. Но именно в этом примере можно видеть проблематизацию «как» при движении к идеалу. Друг Розина не хотел идти до конца по тем путям, по которым пробовал идти, или не умел идти до конца? Если не умел, если шел на свой страх и риск, пользуясь при этом только литературой, то вполне понятен и предсказуем результат, который получился. Велико значение технологии. Велико значение учителя и сообщества, владеющего технологией и тянущего за собой. В конце концов, если идеал Розина очень близок к либеральному идеалу вообще и кантовскому идеалу в частности, то почему этот идеал уже давно не реализовался? Ведь он был объявлен столетия назад. А в качестве идеала либерализма даже обеспечивался всеми технологиями либерального существования, которые были и есть. И все равно до сих пор не реализован. Неверное, потому что путь не так прост, как кажется. Наверное, потому, что прокламировать идеал – это одно, а реализовывать его – это другое. При реализации идеала может оказаться, что способ реализации, который казался вначале самым подходящим, действует в противоположном направлении. Сам идеал может оказаться утопией.

Кроме этого нужно сказать о том, какое значение при движении к идеалу имеет плюрализм идеалов. Я бы сказал, что в общем случае плюрализм затрудняет движение. К идеалу двигаться вообще не просто. Это становится еще более  непростым, когда уменьшается количество людей идущих к тому же идеалу вместе с тобой. А уж совсем трудным это становится, когда идешь один. Представим себе, что у каждого человека в либеральном обществе на втором месте после общечеловеческих ценностей есть свой индивидуальный идеал. Своя дальняя перспектива. Своя религия. Своя философия. Какой внутренней силой должны обладать эти люди, чтобы в одиночку идти каждый по своему пути куда-то в бесконечность! Описанная ситуация воспринимается как противоречие в определении. А идеал воспринимается как способ коллективного движения в дальнюю перспективу. Здесь можно вспомнить Достоевского, который устами Ивана Карамазова говорил о стремлении человека найти не просто истину, а истину принимаемую всеми. Так вот либерализм, задающий плюрализм идеалов (после общечеловеческих ценностей), должен страдать постоянной болезнью девальвации этих идеалов. Розин очень драматично описывает российскую ситуацию девальвации коллективных ценностей вообще. Но что он предлагает противопоставить этому? Розин не предлагает вернуться к тоталитарному советскому прошлому, но тем не менее противопоставляет его единство коллективных ценностей их современному российскому гиперплюрализму и гиперинфляции. Но это не специфически российская болезнь. Это неизбежная внутренняя болезнь либерального общества вообще.

Словосочетание «домарксовская либеральная эзотерика», как мне кажется, достаточно точно передает внутреннее противоречие позиции Розина. В критической части книги он говорит о деструктивных состояниях личности, которые либо порождены, либо усилены тем, что можно назвать структурами либеральной техногенной цивилизации. Этому Розин противопоставляет «внутренний путь». Самое интересное то, что, беря положительные примеры внутреннего пути, Розин обращается больше к долиберальным или внелиберальным культурам. Розин говорит о Сократе, Платоне, Августине, Сведенборге, Пушкине и др. Из этого надо сделать вывод, что эзотерические преобразования в человеке проходят между культур и между эпох, и к либерализму как таковому не имеют отношения. В отношения, так сказать, классической эзотерики это верно. В любой культуре, начиная с древности, существовали эзотерические традиции. В любой культуре можно найти эзотерические стороны этой культуры. Остается задать законный вопрос. Почему этих традиций и размерностей всегда не хватало? Не хватало в том смысле, что, несмотря на их существование, происходили социальные трансформации, революции, перевороты. Почему, в конце концов, началось победоносное шествие либерализма по всему миру? Почему домарксовского либерального идеала не хватило в этом смысле? Почему появился марксизм – не как отдельная философия, а как открытие социальной размерности человека? Зачем было открывать эту размерность, если эзотерические традиции старались проходить сквозь нее? Почему в определенном смысле совершилось и победоносное шествие марксизма по всему миру? Чего не хватало и продолжает не хватать? Что в этом смысле означает «домарксовская либеральная эзотерика» Розина? Это просто призыв к «внутреннему человеку» в контексте современной российской действительность, которая ситуативно оказалась либеральной? Если бы социальная ситуация оказалась другой, то была бы эзотерика, приспособленная к той ситуации? И опять в этом смысле непонятно, почему тогда Розин не предлагает конкретного эзотерического пути? Почему вместо этого он говорит о необходимости какого бы то ни было эзотерического пути? Надо делать вывод, что позиция Розина задана скорее по отрицанию от внешнего пути. Розин говорит скорее о том, от чего надо уходить, чем о том, к чему надо идти. Если так, то вполне понятно. Тогда позицию Розина можно назвать следующим образом: «назад, к внутреннему человеку»(6) .  
Приношу читателю извинение за длинное цитирование, но в данном случае мне казалось, что Беляев говорит такие важные вещи, касающиеся многих из нас, и так точно, что пересказывать его мысли своими словами было бы неправильным. На мой взгляд, ситуация, в которой живут мыслящие  россияне (но естественно не все), обрисована очень точно. По сути, Беляев сформулировал вызов, стоящий перед нами. И должен быть ответ на этот вызов. Попробую рассказать, как лично я отвечаю на этот вызов; за всех я не берусь говорить.

Ну да, я, вероятно, должен себя отнести к сторонникам либеральной доктрины, понимая её как систему принципов, утверждающих свободу личности, уважение прав других (в той мере, в какой право работает в нашей социальности; скажем процессы глобализации или мультикультурализма парализуют обычное право), признание инаковости других людей, мировоззрений и конфессий, признание необходимости соблюдать общие условия жизни (при том, что сегодня очень трудно понять, что они собой представляют), наконец, даже признание того, что при всем многообразии и несовпадении форм жизни все мы люди и живем в единой материальной и символической среде. Вот примерно такое мое понимание либерализма.

 Но ведь я не только гражданин, но и философ, а миссия философии ‒ возобновлять бытиё в изменившихся условиях жизни. Возобновление же бытия предполагает позицию вненаходимости (М. Бахтин) и рефлексию (в том числе и вне социальности либерализма), предполагает критику той социальности, в которую, по выражению экзистенциалистов, мы оказались заброшены. В этом отношения я по мере своих сил и возможностей, пребывая в лагере либерализма, одновременно «парю» над ним, анализирую его природу и последствия техногенной цивилизации ‒ плоть от плоти либеральной социальности (здесь с Беляевым стоит согласиться). Кто-то может сказать, что нельзя себя вытащить из болота за волосы, т.е., будучи либералом, не получится мыслить не либерально. На что я отвечу так: можно и необходимо, а если ты этого не можешь, ты не философ. Другое дело, что способность быть в бытии и парить над ним связана не только с нашим внутренним гением, но и той средой, проблемами  и людьми, с которыми мы идентифицируемся.    
 Теперь более сложный вопрос о пути и просто нашей жизни и, по сути, пути спасения, конечно, для кого это не пустые слова. Ну да, я не марксист и не считаю возможным переделывать социальную реальность и жизнь других людей, особенно против их желания. Но я и не эзотерик, хотя, как мне кажется, понимаю и сочувствую эзотерикам (но мало ли кому мы сочувствуем). Эзотерик, как я показываю в своих работах, верит в существование помимо обычного, плохо устроенного мира, мира подлинного, ставит своей целью обрести этот подлинный мир, причем любой ценой, прежде всего, ценой кардинальной переделки своей личности. Я же подобно Аристотелю считаю, что мир един, но что мы изо всех сил должны его улучшать, внося в жизнь разум и духовность. Необходимым условием такого улучшения является работа и в отношении себя. Другими словами, надо жить и работать так, чтобы происходили изменения в лучшую сторону и в нас самих и в мире.

Но я одновременно еще и ученый (культуролог, семиотик, персонолог). Как ученый я признаю сопротивление и своей персоны и социальности. Хорошо бы конечно привести и то и другое к желаемому нами состоянию, но ведь мы плохо понимаем нашу собственную природу и социальность, к тому же мы не демиурги. Кроме того, помимо наших усилий, направленных на изменение жизни, её пытаются изменить и переделать другие, причем совершенно по-другому, чем мы. Было бы наивно думать, во всяком случае, в ближайшей исторической перспективе, что можно согласовать наши усилия с реформаторской деятельностью других людей и организаций. Поэтому, когда Вадим Беляев спрашивает, почему это Розин не указывает конкретные пути решения монблана социальных и индивидуальных проблем человечества, я скромно отвечаю ‒ это просто невозможно сделать, естественно, в том случае если мы отвечаем за свои действия. А если не отвечаем и беремся за решение таких задач, то не только не достигаем поставленных целей, но и усугубляем собственные проблемы и кризис цивилизации.

Так что, надо перейти в лагерь созерцателей, отказывающихся от какого-либо действия, поскольку мы никогда не можем точно предвидеть результаты нашей деятельности, а практически часто видим, что замышляется нами одно, а получается совершенно другое (хотели как лучше, а получилось как всегда, и, как правило, против наших убеждений)? Нет и нет. Я за активную социальную позицию, но реалистическую. Что это означает? Для меня следующее.

Во-первых, надо учитывать особенности той реальности, по отношению к которой мы действуем. В эту реальность, включающую и нашу личность и социальность, делает вклад наша деятельность. Именно потому, что люди  активны, изобретают новое, мыслят, действуют, становится, развертывается и сменяется социальность и мы сами. Это положение не означает, что личность и социальность чисто искусственное, и то и другое и искусственное и естественное. Да, мы своей деятельностью поддерживаем или изменяем реальность, но культура постоянно превращает деятельность и ее продукты в социальную реальность, в особую вторую природу. На этот момент обращал внимание еще Г. Зиммель. «Нам, ‒ писал он, ‒ противостоят бесчисленные объективации духа, произведения искусства и социальные нормы, институты и познания, подобно управляемым по собственным законам царствам, притязающие на то, чтобы стать содержанием и нормой нашего индивидуального существования, которое в сущности не знает, что с ними делать, и часто воспринимает их как бремя и противостоящие ему силы» (7) .

Поскольку человек делает вклад в социальность и собственную личность, нельзя не быть социально активным хотя бы с той целью, чтобы противостоять   тенденциям, с которыми мы  не согласны, но также и с целью улучшения  жизни. Одно из следствий такого отношения ‒ необходимость самоопределения относительно добра и зла. С кем мы  и против кого: с теми, кто старается помочь другим людям, работает на культуру, думает о последствиях своих действий в отношении других людей и т.п. или с теми, кто  сознательно или бессознательно творит зло. Опять же понимаю, что определить  в настоящее время, где добро, а где зло, очень трудно, если возможно вообще.  Но проблематичность демаркации в этой области не избавляет нас от необходимости решать; все равно каждый из нас должен совершать выбор в пользу жизни и будущего или  смерти.  
     
Второе. Надо действовать, учитывая природу социальности и нашей персональности. Так и тянет по привычке сказать: «учитывая законы социальности и персональности», но это было неправильным. Дело в том, что, с одной стороны, мы не в состоянии промоделировать эту реальность, с  другой  ‒ она (социальность и персональность) вряд ли обладает законами наподобие природных. Социальность и персональность мы схватываем в схемах, позволяющих понять эту реальность и действовать, но не позволяющих рассчитывать и прогнозировать, что мы делаем с помощью  моделей в естествознании. Сами схемы мы можем улучшать на основе исследований.

Поскольку социальность и персональность не поддаются точному моделированию, эффективность наших построений должна постоянно проверяться и корректироваться практикой. Последняя представляет собой не социальную инженерию и не ее психотехнический вариант (так в 20-х годах прошлого столетия считал Л.С.Выготский), а, с одной стороны, отслеживание результатов наших усилий и возвращение к обсуждению исходных целей, задач и способов их решения, с другой стороны, учет интересов всех тех, кого затрагивают наши действия. Надо смотреть, что замышлялось и что реально получается в результате нашей деятельности. Если не то, что планировалось, обсуждать почему, менять цели и деятельность. Надо обсуждать с заинтересованными лицами наши замыслы и способы их реализации, и не просто обсуждать, но и быть готовыми идти на компромиссы и изменения. Здесь нужно быть честными и решительными. В противном случае мы становимся социально деструктивными. За примерами здесь не надо ходить далеко.
Вот скажем, для К. Маркса под влиянием идей социалистов довольно рано стало очевидным, что интересы капиталиста и рабочего противоположны, что первый крадет у второго значительную часть его труда (отсюда как богатство одних, так и бедность других), что подобное положение дел обусловлено частной собственностью, что, наконец, разрешение всех проблем и восстановление попранной справедливости предполагает отмену частной собственности со всеми вытекающими из этого последствиями.
Как добросовестный ученый Маркс в начале 40-х годов старается доказать все эти положения; при этом он использует понятия самоотчуждения и отчуждения. Однако мы видим по «Экономическо-философским рукописям 1844 года», что доказать эти положения в философии отчуждения Марксу не удается. Тогда Маркс сосредоточивается на разработке положительного политэкономического учения. Реализуя естественно-научный подход, он изобретает метод «генетической реконструкции», получивший в советской философии название «восхождение от абстрактного к конкретному». Именно на этом пути Маркс и достигает успеха. Ему удалось проанализировать формирование рыночных отношений, денег, конкуренции, капиталов и прочее. Как мы знаем, эти схемы и знания в определенной степени не утратили своего значения до сих пор.

Но ведь Маркс хотел подтвердить этими исследованиями свои ранние ценностные установки: а именно, источник богатства капиталиста – кража им части труда рабочего,  подобная кража стала возможным в силу частной собственности на средства производства, поскольку капиталистические отношения – несправедливые и антагонистические, частная собственность и капитализм должны быть преодолены. Каким способом? Путем экспроприации экспроприаторов, путем социалистической революции. Такой идеал социального действия разделял Маркс. Удалось ли ему это сделать? Маркс делает вид, что, да, он смог все это доказать.
На самом же деле, это не так. Доказать в «Капитале» кражу капиталистом части прибавочного продукта ему так и не удалось. Действительно, анализируя механизм образования прибавочной стоимости и структуру рабочего дня, Маркс как честный ученый (здесь перед ним надо снять шляпу) вынужден был признать, что и капиталист прав и рабочий. Вот это замечательный фрагмент.    
«Мы видим, что если не считать весьма растяжимых границ рабочего дня, то природа товарного обмена сама не устанавливает никаких границ для рабочего дня, а следовательно и для прибавочного труда. Капиталист осуществляет свое право покупателя, когда стремится  по возможности удлинить рабочий день и,  если возможно, сделать два рабочих дня из одного. С другой стороны, специфическая природа продаваемого товара (труда рабочего. – В.Р.) обусловливает предел потребления  его покупателем, и рабочий осуществляет свое право продавца, когда стремится ограничить рабочий день определенной нормальной величиной. Следовательно, здесь получается антиномия, право противопоставляется  праву, причем они в равной мере санкционируются законом товарооборота. При столкновении двух равных прав решает сила» ( 8 )   (выделение мое. ‒ В.Р.)
Последняя фраза знаменательна! С одной стороны, она есть констатация реального развития событий в период первоначального накопления и дальше (борьбы за сокращение рабочего дня и приемлемые условия труда), с другой – известного убеждения Маркса, что борьба классов – движущая пружина социальной истории. Кстати, если обратиться к нашей стране, то сегодня на каждом шагу мы видим,  как право противостоит праву и в ход пускается сила. Видя это, реформатор невольно впадает в уныние. И напрасно, сила только один из факторов этого сложного процесса.

Дальнейшая история капитализма показала, что хотя сила, действительно, важный фактор, наряду с ней есть и другие – общество, право, новые производственные и технологические возможности, позволяющие поднять уровень значительной части трудящихся, эволюция новоевропейской личности, пошедшей на компромисс и большую законность. Например, Маркс совершенно не учитывает вклад в производство самого производителя, ведь от его умения организовать производство, управлять им, выгодно продавать свою продукцию зависит буквально все. Не учитывает он и такой важный фактор как изменение социальных и производственных отношений, происходящие, в частности, и потому, что рабочий класс вел борьбу за свои права, что политэкономы, включая и самого Маркса, заслуги которого в этой области огромны, описали механизмы капиталистического производства, поэтому стало возможным  управление экономикой. Не берет Маркс в расчет и капиталистическое общество, которое, естественно не без борьбы и колебаний, все же пошло на изменение своих взаимоотношений с работниками труда.

А как Маркс доказывает, что в период первоначального накопления имела место кража и экспроприация непосредственных производителей? На частном примере развития капитализма в Европе. При этом он как бы не замечает, что само общество пошло на эти несправедливые изменения, санкционировало их. Да, за счет мелких производителей, с повсеместным нарушением права и законов, но, тем не менее, западное общество шло на это само, а не под палкой какого-то чужого нехорошего дяди. И уж совсем наивно выглядит сконструированный Марксом в предпоследней главе «Капитала» механизм смены капиталистической формации. Здесь коммунистические уши выглядывают прямо из текста. Это никакое не доказательство, а априорная схема. Но как писал поэт: «ах, обмануть меня нетрудно, я сам обманываться рад». Российские марксисты приняли эту схему за всеобщий закон социальной истории и на этом основании брали власть, уничтожали буржуазию и кулаков, карали и воспитывали население.  

Итак, с одной стороны, Маркс на основе естественно-научного и исторического подходов создает довольно эффективную социальную науку, схемы которой для определенных условий, как уже говорилось, работают до сих пор. С другой стороны, он так и не смог доказать на основе своих политэкономических изысканий априорные социалистические постулаты. Напротив, невольно показал, что они неверны. Здесь Маркс сделал вид, что он этого собственного опровержения не заметил. Напротив, представил в «Капитале» дело так, что ему все удалось показать. «Теперь экспроприации, ‒ пишет он, ‒ подлежит уже не работник, сам ведущий самостоятельное хозяйство, а капиталист, эксплуатирующий многих рабочих. Эта экспроприация совершается игрой имманентных законов самого капиталистического производства, путем централизации капиталов <…> Централизация средств производства и обобществление труда достигают такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют»(9) .

Другими словами, обнаружив в исследовании, что исходные постулаты не верны, Маркс не стал их пересматривать. Спрашивается почему? Не потому ли, что не считал нужным прислушиваться к мнению общества, встав только на сторону пролетариата. А также, не потому ли, что ощущал себя социальным инженером, который должен и может переделать жизнь людей.  

Я же думаю, что социальная инженерия невозможна, а общество и другие, отличные от нас люди ‒ не пустой звук и не материал для преобразований. На общество можно оказать влияние, но только в том случае, если наши идеи и поступки оказываются в «зоне его ближайшего развития», так сказать отвечают на реальные вызовы и проблемы, волнующие общественность. Причем, если мы правильно мыслим и действуем, то отчасти мы эту зону и формируем, но, понятно, что не мы одни заняты этим делом.  

Наконец, всякое действие конкретно, контекстуально и ситуативно. Например, сегодня российское общество расколото и пассивно, зато сильны всякие манипуляторы сознанием людей от власти и бизнеса. Не сложились нормальный рынок, право, парламент и другие либерально-демократические институты. Чиновники и власть всех уровней заняты тем, что изобретают схемы, позволяющие извлекать доход (так называемая «административная рента») из своих рабочих мест, должностей и статусов. В обществе эффективны насилие и цинизм. Не продолжаю, все это широко обсуждается в Интернете и некоторых СМИ. Спрашивается, о каком прямом социальном действии («конкретном пути решения социальных проблем», как пишет Беляев) можно говорить в такой ситуации? Да и возможно ли оно? Думаю, возможно, но применительно к российским обстоятельствам. Поясню.

Во-первых, я стараюсь действовать на своем месте, а не решать глобальные общероссийские или мировые проблемы. Мое место ‒ место философа, методолога, культуролога и педагога. Я размышляю, решаю проблемы, пишу статьи и книги, преподаю, обсуждаю современную жизнь со своими друзьями и студентами (в их число входит и Беляев). Я надеюсь, что моя деятельность и работа делает лучше и эффективнее и меня самого и тех, с кем я общаюсь.

Во-вторых, я думаю, что в настоящее время в России невозможно построить либерально-демократические институты и общество, и потому, что для этого не созрели условия, но также и потому, что, возможно, в России сложатся какие-то другие социальные институты и организмы, отличные от западных (в ходе их проектирования нужно осмыслить и западный и отечественный опыт). Поэтому свою задачу я понимаю, как осмысление и анализ условий, которые необходимо создавать, чтобы Россия продвигалась к лучшей жизни. При этом как философ я обсуждаю и сами критерии и понятия «лучшей жизни», «условий», «ответов на вызовы времени» и пр.  

В-третьих, моя миссия как философа и методолога состоит также в анализе сознания и мифов россиян, в критике этих мифов, в разработке схем, позволяющих указать и ввести новую реальность. Кстати, этим же занимается и мой коллега по философскому цеху Вадим Беляев.

В-четвертых, в ситуации снижения культуры, нравственного одичания и агрессии, направленной против «слишком умных и культурных», я стараюсь поддержать всех «своих».

В-пятых, всерьез считаю работу в отношении самого себя (объективный анализ своего поведения, осмысление своих предпочтений и ценностей, противостояние тому в себе, с чем я не могу согласиться, продумывание смысла своей жизни и пути спасения) тем, что работает и на другие мои действия, делает их более эффективными.

Почему же перечисленные пункты моего самоопределения и жизнедеятельности нельзя считать достаточно ясным прочерчиванием пути и способов решения? Но конечно, моего личного пути и решения¸ а также,  возможно, тех, кому он может приглянуться.
Да, я сторонник либеральной доктрины, но осмысленной и пропущенной через мою личность и российские условия. При этом, конечно, нужно понять, что в этом случае от либеральной доктрины останется. Если «ничего» или «рожки да ножки», то можно будет говорить еще об одном вызове времени ‒ необходимости обсуждения и выращивания новой социальной доктрины. Как показывает социальная история на решение таких задач часто уходит не одно столетие. А жить и действовать нужно постоянно. Поэтому, мне кажется, что необходимо двигаться одновременно в двух горизонтах ‒ работать на текущее время и ситуацию и на будущее.  

Р.S. Вот какое письмо в ответ этот текст по интернету мне прислал Вадим Беляев.

Спасибо за ваш ответ на мой «вызов». Хотя у меня такой ответ вызывает скорее печальные чувства. И вот по какой причине. Когда я задаю чью-то позицию, место среди «измов» (придумывая при этом новые «измы»), то создаю (по крайней мере, стараюсь создавать) проблематизации. Когда я пишу странные словосочетания: «либеральная эзотерика», «посюсторонняя эзотерика», и т.п. – то создаю острые углы, контрасты, точки, на которые, по моему мнению, следует обратить внимание. Одним словом я стараюсь создавать точки проблематизаций. Подразумевая,  что логичным ответом на это будет обращение внимания, задавание вопросов: «а почему он так называет?», «а почему он на это указывает?», «а почему он сюда относит?» – и дальнейший анализ. Вы в своем ответе действовали если не полностью, то во многом в противоположном направлении. Вы закругляли углы. Вы, по сути, депроблематизировали. В итоге, с общей часть вашего ответа (анализ марксизма я опускаю) согласятся многие (в том числе соглашаюсь и я – детали в сторону). Вы просто излагали свою позицию, используя многочисленные варианты фигуры «конечно, но…». Чем больше фигур «конечно, но…», тем больше поле возможного общего согласия. Но самое главное, вы отвечали не на мой вызов.

И вот что я ему написал.

Видишь ли, дорогой, вызов ‒ это вызов для конкретного человека. В данном случае для меня. Когда ты пишешь: Розин то, Розин это, то я это воспринимаю не с точки зрения того, что ты на самом деле хотел сказать (как ты это разъясняешь), а как я это понимаю. А понимаю я это в том плане, что, действительно, моя позиция непонятна для других (и отчасти, значит и для меня самого). И я начинаю её прояснять и для себя и для других. Поэтому тебе спасибо за инициацию моего размышления и самоопределения. И нечего тут печалиться, нас всегда понимают с точностью до возможности понимания. Более того, думаю, хотя могу ошибаться, что твой вызов конкретно мне и мое самоопределение в ответ на твой вызов, как я его понял, будет очень интересен сегодня многим. И еще я бы хотел, чтобы ты сам самоопределился и ответил мне, кто ты ‒ либерал, не либерал и как живешь и спасаешься, если, конечно, спасаешься. Меня ты заставил самоопределиться, спасибо, теперь я тебя склоняю (не заставляю) к тому же. Чтобы я лучше тебя понимал, в частности, более адекватно отвечал на твои вызовы.
Кстати, еще. Если бы ты не указывал конкретно фамилии (Мамчур, Розин и пр.), а просто говорил, мол, есть такая точка зрения, то это один разговор. Но ведь ты пишешь: Розин такой-сякой путается в трех соснах, неправильно реконструирует, не учитывает вызовы времени и т.п. Как же я могу не относить это к себе? Вот ты разъясняешь: "логичным ответом на это будет обращение внимания, задавание вопросов: «а почему он так называет?», «а почему он на это указывает?», «а почему он сюда относит?» – и дальнейший анализ". Извини,  вызов, как ты его излагаешь, ‒ это стрела разящая меня лично, а не приглашение обсудить твои гипотезы. Вот, если бы ты писал примерно так: я думаю, что возможно Розин думает так-то, но поскольку я считаю либерализм тем-то и ситуацию, в которой Розин находится такой-то, то в этом случае мне непонятны его утверждения. Ну, в этом случае я бы наверное и начал обсуждать твои предположения. Но, ты Вадим очень полемичен, причем твоя полемика заострена против конкретных личностей без всяких там оговорок. Идут большие цитаты и дальше жесткие квалификации. И слава Богу, полемика и есть полемика, но в этом случае, я должен отвечать соответственно, показывая, что ты меня сосчитал неверно, да еще свой счет выдал за меня. А я другой, и вот какой ‒ рассказываю. И для тебя, и для себя, и для других.
Вадим Розин

_____________________________________________________
(1)Беляев В.А. Либерализированная Россия в поисках нравственной основы. М., 2011. С. 179.
(2) Там же. С. 181.
(3) Там же. С. 181.
(4)  Там же. С. 184.
(5)  Там же. С. 185.
(6)  Там же. С. 189‒192.
(7)  Зиммель Г. Кризис культуры //  Зиммель Г. Избранное.  В 2-х т. Стр. 490.
( 8 )  Маркс К. Капитал. Т. 1. М., 1978. С. 246.
(9)  Там же. С. 772, 773.

КОНЦЕПЦИЯ ЗДОРОВЬЯ

"Концепция здоровья" опубликована в  Аналитическом альманахе: "Россия и мир: политические реалии и перспективы" на этом портале